sexta-feira, 6 de janeiro de 2017

2º Livro dos Macabeus

2º LIVROS DOS MACABEUS (Makkabaion B; Liber Secundus Machabaeorum).

Conteúdo

O segundo livro de Macabeus não é, como o nome pode sugerir, uma continuação do primeiro, mas abrange parte do mesmo assunto. O livro (II, 20 XV, 40) é precedido por duas cartas dos judeus de Jerusalém para seus correligionários egípcios (I, 1-II, 19). A primeira (I, 1-10a), datada do ano 188 da era Seleucida (ou seja, 124 a.C), além das manifestações de boa vontade e uma alusão a uma carta anterior, não contém nada além de um convite para os judeus do Egito para comemorarem a festa da Dedicação do Templo (instituído para comemorar a sua reinauguração, I Macabeus 4, 59; 2 Macabeus 10, 8). O segundo (I 10b-II, 19), que não tem data, é do “senado” (gerousia) e Judas (Machabeus) para Aristóbulo, o preceptor ou conselheiro de Ptolomeu (D.V Ptolomeu) (Philometor), e para o judeus no Egito. Ele informa os judeus egípcios da morte de Antíoco (Epifânes) enquanto tentava assaltar o templo de Nanea, e convida-os a juntarem-se aos seus irmãos palestinos na celebrando da festa da dedicação e da recuperação do Fogo Sagrado. A história da recuperação do fogo sagrado é, então, descrita, e em conexão com ela, a história da clandestinidade do profeta Jeremias do tabernáculo, a arca e o altar do incenso. Depois de uma oferta de enviar cópias dos livros que Judas tinha recolhido após o exemplo de Neemias, que repete o convite para celebrar as duas festas, e conclui-se com a esperança de que os dipersos de Israel em breve poderão estar reunidos na Terra Santa.

O livro em si começa com um prefácio elaborado (II, 20-33), em que o autor depois de mencionar que o seu trabalho é um epítome da história maior em cinco livros de Jason de Cirene, afirma o motivo de ter scrito o livro, e comenta sobre os respectivos deveres do historiador e do resumista. A primeira parte do livro (III-IV, 6) refere-se a tentativa de Heliodóro, primeiro-ministro de Seleuco IV (187-175 a.C), de roubar os tesouros do templo na instigação de um certo Simão, e os problemas causados através deste último indivíduo para Onias III. O resto do livro é a história da rebelião Macabeana até a morte de Nicanor (161 a.C), e, portanto, corresponde a I Mac., I, 11-VII, 50. Seção IV, 7-X, 9, lida com o reinado de Antíoco Epifânio (1 Macabeus 1: 11-6: 16), enquanto a seção x, 10-xv, 37, registra os acontecimentos dos reinados de Antíoco Eupator e Demétrio I (1 Macabeus 6: 17-7: 50) . II Macabeus conseguinte, abrange um período de apenas 15 anos, 176-161 a.C. Mas, enquanto o campo é mais estreito, a narrativa é muito mais abundante em detalhes do que I Macabeus. E envolve muitos detalhes, por exemplo, nomes de pessoas, que não são encontrados no primeiro livro.

Objetivo e Características

Na comparação entre os dois livros de Macabeus, é claramente visto que o autor do segundo não, como o autor do primeiro, escreve a história apenas para familiarizar os leitores com os eventos que agitam do período com o qual ele está lidando. Ele escreve a história com vista à instrução e edificação. Seu primeiro objetivo é exaltar o Templo de Jerusalém como o centro de culto judaico. Isto é resultado das dores que ele o levam a exaltar em todas as ocasiões a sua dignidade e santidade. Isto é “o grande templo”, (ii, 20), “os mais renomados” e “o mais sagrado em todo o mundo” (ii, 23; v, 15), “o grande e santo templo” (xiv, 31 ); Até mesmo príncipes pagãos estimam-o como dignos de honra e glorificam com grandes presentes (iii, 2-3; V, 16; xiii, 23); a preocupação dos judeus no tempo de perigo foi mais para a santidade do Templo do que para suas esposas e filhos (xv, 18); Deus o proteje por interposições miraculosas (iii, XIV, 31 sq.) E pune os culpados de sacrilégio contra ele (iii, 24 sq .; ix, 16; xiii, 6-8; xiv, 31 sq .; xv, 32) ; se Ele permitiu que fosse profanado, foi por causa dos pecados dos judeus (v, 17-20). É, sem dúvida, com este projeto que as duas cartas, que não têm outra ligação com o livro, foram prefixadas para ele. O autor, aparentemente destinada seu trabalho especialmente para os judeus da Dispersão, e mais particularmente para aqueles do Egito, onde um templo cismático tinha sido erigido em Leontopolis cerca de 160 a.C. O segundo objectivo do autor é exortar os judeus a fidelidade à Lei, imprimindo-lhes que Deus ainda está consciente de sua aliança, e que Ele não os abandonará, a menos que primeiro eles o abandonem; as tribulações que enfrentam são um castigo por sua infidelidade, e cessará quando se arrependem (iv, 17; v, 17 e 19, vi, 13, 15, 16; vii, 32, 33, 37, 38; viii, 5, 36; xiv, 15; xv, 23, 24). Pois a diferença de objetivo corresponde a uma diferença de tom e de método. O autor não está satisfeito com os fatos meramente relativos, mas comenta livremente sobre pessoas e atos, distribuindo elogios ou culpa, pois podem merecer quando julgados do ponto de vista de um verdadeiro israelita. A intervenção sobrenatural em favor dos judeus é enfatizada. O estilo é retórico, as datas são relativamente poucas. Como já foi observado, a cronologia da II Macabeus, é ligeiramente diferente da de I Macabeus.

Autor e Data

II Macabeus é, como já foi dito, uma epítome de um trabalho maior feito por um certo Jason de Cirene. Nada mais se sabe deste Jason exceto que, a julgar pelo seu conhecimento geográfico exato, ele deve ter vivido durante algum tempo na Palestina. O autor da epítome é desconhecido. Desde o destaque que ele dá para a doutrina da ressurreição dos mortos, foi inferido que ele era um fariseu. Alguns até já sustentaram que seu livro era um escrito partidário farisaico. Este último, sustentado por poucos, é uma afirmação sem fundamento. II Macabeus não fala mais severamente de Alcimus que i Macabeus e o fato de que ele menciona os sumos sacerdotes, Jason e Menelau, por nome não prova mais que ele seja um escrito partidário farisaico do que a omissão de seus nomes na I Macabeus prova que ser uma produção dos saduceus. Jason deve ter terminado o seu trabalho logo após a morte de Nicanor, e antes do desastre ultrapassou Judas Macabeus, pois ele não só omite aludir à morte daquele herói, mas faz a declaração, o que seria visivelmente falsas se ele tivesse escrito mais tarde, que depois a morte de Nicanor Jerusalém sempre permaneceu na posse dos judeus (XV, 38). O epítome não pode ter sido escrito antes da data da primeira carta, que é de 124 a.C.

Quanto à data exata há grande divergência. Na suposição muito provável que a primeira carta foi enviada com uma cópia do livro, este último seria de aproximadamente da mesma data. Ele não pode, em qualquer caso, ser muito mais tardio, já que a demanda de uma forma abreviada da história de Jason, a que alude o autor no prefácio (II, 25-26), deve ter surgido dentro de um tempo razoavelmente curto após a publicação do referido trabalho. A segunda carta deve ter sido escrita logo após a morte de Antíoco, antes das circunstâncias exatas sobre a questão tornarem-se conhecidas em Jerusalém, portanto, cerca de 163 a.C. Que o Antíoco lá mencionado é Antíoco IV e não Antíoco III, como muitos comentaristas católicos mantém, é claro pelo fato de que sua morte está relacionada em conexão com a celebração da Festa da Dedicação, e que ele é representado como um inimigo da os judeus, o que não é verdade se fosse a respeito de Antíoco III.

Língua Original

As duas cartas que foram dirigidas aos judeus do Egito, que conheciam pouco ou nada de hebraico ou aramaico, foram com toda a probabilidade escritas em grego. Que o próprio livro foi composto na mesma língua, é evidente a partir do estilo, como São Jerônimo já comentou (Prol. Gal.). Hebraismos são em menor número do que seria esperado, considerando o assunto, enquanto expressões e construções gregas são muito numerosas. A origem helenística de Jason, e a ausência no epítome de todos os sinais de que iriam marcá-lo como uma tradução, são suficientes para mostrar que ele também escreveu em grego.

Historicidade

O Segundo Livro dos Macabeus é muito menos pensado como um documento histórico por estudiosos não-católicos do que o primeiro, embora Niese saiu fortemente recentemente em sua defesa.

As acusações levantadas contra as duas cartas não precisam, no entanto, nos preocupar, a não ser na medida em que elas afetam a sua autenticidade, daqui por diante. Estas cartas estão em pé de igualdade com os outros documentos citados em I e II Macabeus; o autor não é, portanto, responsável pela veracidade do seu conteúdo.

A seguir estão as principais objecções com algum fundamento real: (1) A campanha de Lysias, que eu Macabeus, IV, 26-34, coloca no último ano de Antíoco Epifânio, é transferido em II Macabeus XI, para o reinado de Antíoco Eupator; (2) Os ataques judeus em tribos vizinhas e as expedições para a Galiléia e Gileade, representadas em II Macabeus V, tal como decorre da rápida sucessão após a reinauguração do templo, são separados em II Macabeus e colocado num ambiente histórico diferente (viii, 30; x, 15-38; xii, 10-45); (3) O relato feito em II Macabeus IX, difere da de I Macabeus VI em relação à morte de Antíoco Epifânio, que é falsamente declarado como tendo escrito uma carta aos judeus.; (4) A imagem dos martírios em VI, 18-VII, é muito colorida, e é improvável que Antíoco estivesse presente para eles.

Para essas objeções que podem ser respondidas brevemente: (1) a campanha de que fala II Macabeus XI, não é a mesma que a relatada em I Macabeus IV; (2) Os eventos mencionados em VIII, 30 e X, 15 sss, não são narrados em I Macabeus V. Antes da expedição em Galaad (XII, 10 ss) Pode ser considerado como estando fora de seu contexto histórico adequado, que teria que provar que I Macabeus invariavelmente adere a ordem cronológica, e que os eventos agrupados em cap. V ocorreram em rápida sucessão; (3) As duas narrativas da morte de Antíoco Epifânio diferem, é verdade, mas elas se encaixam muito bem uma na outra. Considerando o caráter de Antíoco e a condição em que estava no momento, não é de todo improvável que ele escreveu uma carta aos judeus; (4) Não há nenhuma razão para duvidar de que, apesar da forma retórica a história dos martírios é substancialmente correta. Como o local onde ocorreu é desconhecido, é difícil vê porque razão a presença de Antíoco é negada. Deve notar-se, além disso, que o livro revela um conhecimento exato em uma infinidade de pequenos detalhes, e que são muitas vezes apoiados por Josefo, que não tinha conhecimento dela. Mesmo seus detratores admitem que a porção anterior é de grande valor, e que em tudo o que se relaciona com a Síria o seu conhecimento é extenso e minuto.

Texto e Versões Gregas

O texto grego é normalmente encontrado nos mesmos manuscritos como I Macabeus; ele está faltando, no entanto, no Cod. Sinaiticus, a versão latina na Vulgata é a de Itala. Uma versão mais antiga foi publicada por Peyron e novamente por Ceriani a partir do Codex Ambrosianus. Um terceiro texto latino é encontrado nos manuscritos de Madrid, que contém uma versão antiga do I Macabeus. A versão siríaca é muitas vezes uma paráfrase, em vez de uma tradução.

BIBLIOGRAFIA

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CORNELY, Introd., II (Paris, 1897), I, 440 sq.;

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KAUTZSCH (AND KAMPHAUSEN), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T. (Tübingen, 1900).

FONTE

BECHTEL, Florentine. Estudo Sobre o Livro de Macabeus. The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company, 1910. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/deuterocanonicos/762-estudo-sobre-os-livros-dos-macabeus>. Desde . Tradução: Rafael Rodrigues.

Livro de Judite

HISTÓRIA

Nabucodonosor, rei de Nínive, envia seu geral Holofernes para subjugar os judeus. O último assedia-os em Betúlia, uma cidade à beira do sul da planície de Esdrelon. Achior, o amonita, que fala em defesa dos judeus, é maltratado por ele e enviado para a cidade sitiada para aguardar sua punição feita por Holofernes. A fome mina a coragem dos encurralados e eles resolvem se rendem, mas Judite, uma viúva, repreende-os e diz que vai deixar a cidade. Ela vai para o acampamento dos assírios e Holofernes cativo pela sua beleza, e finalmente, tira proveito da intoxicação do general para cortar-lhe a cabeça. Ela retorna para a cidade inviolada com a cabeça como um troféu, e um ataque, por parte dos judeus, resulta no alvoroço dos assírios. O livro termina com um hino ao Todo-Poderoso feito por Judite para comemorar sua vitória.

O TEXTO

O livro existe em versões gregas e latinas distintas, dos quais o último contém, pelo menos, oitenta e quatro versos mais do que o posterior. São Jerônimo (Praef. in Lib.) Diz que ele traduziu do caldeu em uma noite, “magis sensum e sensu, quam ex verbo verbum transferens” (com o objetivo de dar sentido para o senso em vez de aderir rigorosamente à letra). Ele acrescenta que o seu códice diferia muito, e que ele exprime em latim só que ele pode entender claramente o caldeu.

Duas versões hebraicas são conhecidas atualmente, uma longa com praticamente idêntica ao texto grego, e uma curta, que é totalmente diferente; vamos voltar a este último quando discutirmos a origem do livro. O caldeu, do qual São Jerônimo fez a nossa atual versão da Vulgata, não é recuperável, a menos que sejam identificados como a versão hebraica já mencionada acima. Se este for o caso, podemos medir o valor da obra de São Jerônimo, comparando a Vulgata com o texto grego. Nós ao mesmo tempo descobrimos que São Jerônimo não exagerou quando disse que ele fez a sua tradução apressada. Assim, uma comparação entre os versículos VI, 11, e VIII, 9 mostra-nos uma certa confusão em relação aos nomes dos anciãos de Betúlia - uma confusão que não existe na Septuaginta, onde também X, 6, deve ser comparados. Novamente em IV, 5, o sumo sacerdote é Eliachim, cujo nome mais tarde se transforma em Joachim (XV, 9) - uma mudança permitida, mas um pouco enganadora: a Septuaginta é consistente em usar Joachim. Algumas das afirmações históricas na Septuaginta diretamente conflitam com as da Vulgata; por exemplo, o décimo terceiro ano (Vulgata) de Nabucodonosor se torna o décimo oitavo na Septuaginta, que também adiciona um longo discurso do rei para Holofernes. São Jerônimo também tem frequentemente condensou do original, sempre na suposição de que a Septuaginta e a versão mais hebraica realmente representavam o original. Para dar apenas um exemplo:

Septuaginta (2, 27): “E, descendo para a planície de Damasco no momento da colheita do trigo, e consumiu todos os seus campos, seu gado e seus rebanhos entregou a destruição, as suas cidades foram devastadas por ele, e os frutos de suas planícies férteis espalhadas por ele como palha, e atingiu todos os seus homens jovens com a ponta da espada”.

Vulgata (2, 17): “E depois destas coisas que ele caiu na planície, no dia da colheita, e ele queimou toda a plantação de milho no fogo, e ele fez com que todas as árvores e vinha fossem cortadas.”

No que diz respeito à versão Septuaginta do Livro de Judite note-se que ela chegou até nós em duas versões: Codex Vaticanus ou B por um lado, e Códice Alexandrino com Códice Sinaiticus, do outro.

HISTORICIDADE

Católicos com muito poucas excepções aceitam o livro de Judite como uma narrativa de fatos, e não como uma alegoria. Mesmo Jahn considera que a genealogia de Judite é inexplicável sobre a hipótese de que a história é uma mera ficção (“ntroductio”, Viena, 1814, p. 461). Por que fazer a genealogia de uma pessoa fictícia através de quinze gerações? Os Padres já olhavam para o livro como histórico. São Jerônimo aceita a pessoa da mulher valente como figura histórica (Ep. LXV, 1).

Contra esta visão tradicional, existem, deve ser confessado, existem muitas sérias dificuldades, devido, como Calmet insiste, a condição duvidosa e disputada do texto. As demonstrações históricas e geográficas no livro, como temos agora, são difíceis de entender:

• Nabucodonosor aparentemente nunca foi rei de Nínive, pois ele chegou ao trono em 605, enquanto que Nínive foi destruída certamente o mais tardar em 606, e depois que os assírios deixaram de existir como um povo;

• A alusão em I, 6, a Erioque, Rei dos Elicianos, é suspeita; somos lembrados de Arioque de Gênesis 14, 1. A Septuaginta faz dele o Rei do Elumaens, presumivelmente, os elamitas,

• O personagem de Nabucodonosor é dificilmente aquele delineado para nós nos monumentos: na escrita da casa indiana, por exemplo, seus sentimentos são notáveis para a modéstia de seu tom. Por outro lado, é preciso lembrar que, como diz Sayce, os “Reis assírios eram mais descaradamente mentirosos sobre os seus monumentos”;

• O nome Vagao, ou Bagoas na Septuaginta, para o eunuco de Holofernes é sugestivo do Bagoses, que, de acordo com Josephus (Antiguidades, XI, VII, 1), poluiu o templo e para o qual aparentemente temos uma referência no recentes-papiros descobertos em Assuan;

• A mistura de nomes babilônicos, gregos, persas no livro deve ser observada;

• A genealogia de Judite como consta na Vulgata é uma mistura: dado que nos três principais códices gregos é talvez melhor, mas varia em cada um. Ainda assim, é uma genealogia histórica, embora mal-conservada;

• Um quebra-cabeça geográfico é apresentado pela Vulgata de II, 12-16; A Septuaginta é muito superior, e deve-se notar que toda esta versão, especialmente no Codex B, temos os detalhes mais interessantes que nos são fornecidos (cf. particularmente I, 9; II, 13, 28-9). A Septuaginta também nos dá informações sobre Achior que falta na Vulgata; parece que é insinuada no VI, 2, 5, que ele era um efraimita e um mercenário contratado por Moad;

• Betúlia em si é um mistério: de acordo com a Septuaginta era grande, tinha ruas e torres (VII, 22, 32), e resistiu a um longo cerco às mãos de um grande exército. A sua posição, também, é afirmado com minúcia; ela estava na borda da planície de Esdrelon e guardava a passagem para Jerusalém; mas nenhum vestígio da existência de tal lugar é encontrado (a menos que aceitemos a teoria da Conder, “Manual”, 5 ª ed, 239 p.).;

• Os nomes, Judite (judia), Achior (irmão de luz), e Betúlia (Bethel, ou seja, Jerusalém, ou talvez do hebraico que significa “virgem” -? Na versão mais curta hebraica de Judith não é chamado de “a viúva”, mas “virgem”, ou seja, Betúlia), soa um pouco como nomes simbólicos do que daqueles locais históricos ou de pessoas;

• No discurso de Judite a Holofernes existen (XI, 12, 15) uma aparente confusão entre Betúlia e de Jerusalém;

• Enquanto os eventos são encaminhados para o tempo de Nabucodonosor, e, portanto, para o encerramento da monarquia hebraica, que parecem ter em V, 22, e VIII, 18-19, uma alusão ao momento posterior à Restauração;

• Não há rei na Palestina (IV, 5), mas apenas um sumo sacerdote, Joachim ou Eliachim; e IV, 8; XI, 14; XV, 8 (septuaginta), o Sinédrio é aparentemente mencionado;

• o livro tem um persa e ainda um grego disfarce, como é evidenciado pela recorrência de nomes como Bagoas e Holofernes.

Estas são sérias dificuldades, e qualquer estudante católico deve estar preparado para enfrentá-las. Há duas maneiras de proceder.

(a) De acordo com o que podemos chamar crítica “conservadora”, estas aparentes dificuldades cada uma pode ser harmonizada com a visão de que o livro é perfeitamente histórico e trata com fatos efetivamente ocorridos. Assim, os erros geográficos podem ser atribuídos aos tradutores do texto original ou a copistas que viveram muito tempo depois que o livro foi composto e, conseqüentemente, ignoraram os pormenores referidos. Calmet insiste que o Nabuchodonosor biblico é falado no livro, enquanto em Arphaxad, ele vê Phraortes cujo nome, como Vigoroux (Les Livres Santos et La Critique Rationaliste, iv, 4 ª ed.) mostra, poderia facilmente ter sido deturpado.

Fulcran Vigoroux (1900), no entanto, de acordo com as descobertas na Assíria, identifica Nabucodonosor com Assur-bani-pal, o contemporâneo de Phraortes. Isso lhe permite referenciar os eventos para o tempo do cativeiro de Manassés sob Assur-bani-pal (2 Crônicas 33, 11 cf. Sayce, “igher Criticism and the Verdict of the Monuments”, 4th ed., p. 458). É defendido ainda que a campanha conduzida por Holofernes é bem ilustrada nos registros de Assur-bani-pal que chegaram até hoje. E esses fatos, sem dúvida, dão uma explicação da aparente alusão ao cativeiro que, segundo o livro, foi realmente uma restauração, mas sob Manassés, não sob Esdras. A referência, também, ao Sinédrio é duvidosa; o termo é usado gerousia dos “antigos” em Lv., IX, 3, etc. Por fim, a identificação de Conder de Betúlia com Mithilia (loc. cit. supra) é altamente provável. Além disso, o escritor que descreveu a posição estratégica no IV, 1-6, soube a geografia da Palestina minuciosamente. Também é dado detalhes sobre a morte do marido de Judite (8, 2-4), que dificilmente pode ser atribuído a uma obra fictícia ou falsa, mas são antes indicações de que Judite representa uma heroína realmente existente. Com relação ao estado do texto que temos hoje, deve-se notar que as variantes dos manuscritos apresentados em várias versões são eles próprios uma prova de que as versões foram derivadas de uma cópia e datam de um longo período antecedente ao tempo de seus tradutores.

(b) Poucos escritores católicos não estão satisfeitos com a solução de Calmet em relação às dificuldades do Livro de Judite. Eles consideram que os erros de tradutores e de escribas não são uma explicação suficiente para este problema. Esses poucos católicos, juntamente com os não-católicos, cujo objetivo é lançar o livro no mais completo reino da ficção, garantem-nos que o Livro de Judite tem uma base histórica sólida, pois Judite não é personagem mítico. Ela, e seu ato heroico, viveram na memória do povo, mas as dificuldades do livro parecem mostrar que a história, hoje disponível, foi escrita em um período muito posterior aos fatos. A história, portanto, eentão mantida, é vaga; o estilo de composição, os discursos, etc, lembra-nos dos livros de Macabeus. Um notável conhecimento do Saltério é mostrado (cf. 7, 19 e Salmo 105, 6; 07, 21 e Salmos 78, 10; 93, 2; 9, 6-9, e Salmo 19, 8; 9,16, e Salmo 146, 10; 13, 21 e Salmos 105,1). Alguns desses salmos devem quase certamente se referir ao período do Segundo Templo. Mais uma vez, o Sumo Sacerdote Joachim presumivelmente deve ser identificado com o pai de Eliasibe, e deve, portanto, ter vivido no tempo de Artaxerxes, o Grande (464-424 a.C Cf. Josefo, “Antiguidades”, XI, VI-VII). Referenciamos acima uma versão hebraica mais curta do livro; Dr. Gaster, o seu descobridor, atribui este manuscrito do século X ou XI a.C. (Proceedings of Soc. of Bibl. Archaeol., XVI, pp. 156 sqq.). É extremamente breve, cerca de quarenta linhas, e dá-nos apenas a essência da história. No entanto, parece oferecer uma solução para muitas das dificuldades sugeridas acima. Assim Holofernes, Betúlia, e Achior, desaparecem completamente; existe uma explicação muito natural da purificação em XII, 7; e, o mais notável de todos, o inimigo já não é um assírio, mas Seleuco, e seu ataque está em Jerusalém, e não em Betúlia.

Se pudesse ser sustentado que temos neste manuscrito da história em sua forma original, e que o nosso livro canônico é uma amplificação do mesmo, então devíamos estar em uma posição de explicar a existência de inúmeras versões divergentes. A menção de Seleuco remete-nos aos tempos Macabeanos, o título de Judite, agora deixou de ser “viúva”, mas “virgem”, pode explicar a misteriosa cidade; A coloração macabeana da história torna-se inteligível, e o tema é a eficácia da oração (cf. 6, 14-21; 7,4; II Macabeus 15, 12-16).

CANONICIDADE

O Livro de Judite não existe na Bíblia hebraica, e consequentemente é excluída da Canon protestante da Sagrada Escritura. Mas a Igreja sempre manteve a sua canonicidade.

São Jerônimo, enquanto em teoria rejeitando os livros que ele não encontrou, em seu manuscrito hebraico, consentiu a traduzir Judite porque “o Sínodo de Niceia contou como Sagrada Escritura” (Praef. in Lib.). É verdade que essa declaração não pode ser encontrada nos Cânones de Nicéia, e é incerto se São Jerônimo está se referindo à utilização do livro nas discussões do concílio, ou se ele foi enganado por alguns cânones espúrios atribuídos a esse concílio, mas é certo que os Padres dos primeiros tempos reconheceram Judite entre os livros canônicos; Assim, São Paulo parece citar o texto grego de Judite 8,14, em I Coríntios 2, 10 (cf. também 1 Coríntios 10, 10, com Judite 8, 25). Na Igreja Cristã vamos encontrá-lo citado como parte da Escritura na redação de São Clemente de Roma (Primeira Epístola aos Coríntios, LV), Clemente de Alexandria, Orígenes e Tertuliano.

BIBLIOGRAFIA

Consulte os vários dicionários e introduções bíblicas; também Civiltà Cattolica (1887). O melhor resumo dos vários ponto de vistas e argumentos diferentes sobre a questão está em Gigot, Especial Introd, I; cf. Também especialmente Schürer, O Povo judeu no tempo de Cristo, div. II, vol. III; VIGOUROUX, La Bible et les Decouvertes Modernes, IV (5 ª ed.), 275-305; BRUENGO, Il Nabucodonosor di Giuditta (Roma, 1888).

PARA CITAR

POPE, Hugh. “Estudo sobre o Livro de Judite. The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910. Disponível em: 29/08/2014. Traduzido por: Rafael Rodrigues.

Livro de Baruc

Discípulo de Jeremias, Baruc é tradicionalmente reconhecido como o autor do livro Deuterocanônico que leva o seu nome.Foi filho de Nerias (Jeremias 32:12; 32:16; 16 : 4, 8, 32; Baruc 1:1), e provavelmente irmão de Saraias, chefe camareiro do Rei Sedecias (Jeremias 32:12, 51:59; Baruc 1:1). Depois que o Templo de Jerusalém foi saqueado por Nabucodonosor (599 A.C.), Baruc escreveu o oráculo do grande profeta Jeremias, sendo ditado por este, e leu o escrito para que o povo judeu, arriscando sua vida por causa disso. No escrito era previsto o retorno dos babilônicos. Ele também escreveu a segunda e mais longa edição das profecias de Jeremias após a primeira ter sido queimada pelo enfurecido rei Joaquim (Jeremias: 36).

Durante sua vida, Baruc permaneceu fiel aos ensinamentos e ideais do grande profeta, apesar de em alguns momentos ter se deixado levar por decepções e ambições pessoais (Jeremais, 45). Ele estava com Jeremias durante o cerco a Jerusalém e testemunhou a compra do terreno ancestral de Anatot (Jeremias, 32). Depois da queda da Cidade Santa e dá destruição do Templo (588 A.C.), Baruc provavelmente viveu algum tempo com Jeremias em Masphath. Foi acusado por seus inimigos de sugerir ao profeta a aconselhar os Judeus a permanecerem em Juda, ao invés de iram para o Egito (Jeremias, 43), onde, de acordo com a tradição Hebraica preservada por São Jeronimo (Isaiah 30: 6, 7), os dois morreram antes de Nabucodonosor invadir aquele país. Entretanto, essa tradição entra em conflito com a informação encontrada no capítulo de abertura da Profecia de Baruc, onde é dito que ele escreveu este livro na Babilónia, e o leu publicamente 5 anos depois da queima da Cidade Santa. Aparentemente o livro foi enviado para Jerusalém por Judeus cativos dentro de um vaso sagrado como um presente destinado ao sacrifício no templo de Yahweh. Essa informação entra em conflito com várias tradições, tanto judias quanto cristãs, mas provavelmente contém algumas partes de verdade que não permitem determinar a data, local ou maneira em que Baruc morreu.

Na Bíblia Católica, “A Profecia de Baruc” é formada por 6 capítulos, último entitulado “Epístola de Jeremias” não pertence propriamente ao livro. A Profecia abre com uma introdução histórica (1: 1-14), estabelece primeiro (versos 1-2) que o livro foi escrito por Baruc na Babilónia, 5 anos após Jerusalém ter sido queimada pelos Caldeus. Em seguida (versos 3-14) deixa claro que foi lido na presença do Rei Jeconias e de outros em exílio na Babilônia, o que resultou em efeitos benéficos. A primeira parte do corpo do livro (1:15; 3:8) contém a confissão dos pecados que os levaram ao exílio (1:15-2:5; 2:6-13), juntamente com uma prece a Deus para o perdão do Seu povo (2:14; 3:8). Enquanto a primeira parte é muito parecida com o Livro de Daniel (Daniel 9:4-19), a segunda parte de Baruc (3:9; 4:4) se assemelha à passagens em Jó 28, 38. É um belo louvor à Sabedoria Divina, que não se encontra em nenhum outro lugar a não ser na Lei dada a Israel; somente com o disfarce da Lei é que a Sabedoria apareceu no mundo e se tornou acessível ao homem, o que leva, portanto, Israel a provar novamente sua fidelidade a Lei. A última sessão do Livro de Baruc se estende de 4:5 até 5:9. É formada de 4 odes, cada um começando com a expressão “Tenha coragem” (ou “Tenha melhor animo” dependendo da tradução) (4:5, 21, 27, 30), e com um salmo muito semelhante ao décimo primeiro Salmo apócrifo de Salomão (4:36; 5:9). O capítulo 6 apresenta, como apêndice, todo o livro “A Epistola de Jeremias”, enviada pelo profeta “para aqueles que foram levados cativos à Babilónia” por Nabucodonosor. Devido aos seus pecados, os judeus foram levados para a Babilónia onde deveriam permanecer “ali muitos anos, e largos tempos, até sete gerações”. Naquela cidade herege deveriam testemunhar a bela adoração dada aos “deuses de ouro, e de prata, e de pedra, e de madeira”, mas nunca deveriam se conformar com aquilo. Todos esses deuses, demonstrado com vários argumentos, são impotentes e perecíveis, obras da mão de homens, eles não podem fazer nem mal nem bem, assim eles não são deuses de jeito algum.

É certo que o sexto capítulo de Baruc é distinto do resto da obra. Além do título especial, “A Epistola de Jeremias”, o estilo e conteúdo provam se tratar de um escrito independente da Profecia de Baruc. Em alguns manuscritos gregos Baruc não tem a “Epístola”, em outros, entre os melhores, ela está separada do Livro de Baruc e é apresentada imediatamente depois de Lamentações de Jeremias. O fato de o sexto capítulo de Baruc levar o título de “Epistola de Jeremias” tem sido entendido, e ainda é por muitos, o motivo definitivo de que o grande profeta é o autor. É também instigante a vívida e precisa descrição do esplendido, mas infame, culto aos deuses babilónicos em Baruc, feita pelo escrito tradicional, em Jeremias 13:5-6, provavelmente se referindo a dupla jornada de Jeremias ao Eufrates. Finalmente, afirma-se que um certo número de características hebraicas podem ser reconhecidas, levando a um original hebraico. Contrário a esta visão tradicional, a maioria dos críticos contemporâneos argumenta que o estilo grego de Baruc prova que ele foi originalmente escrito em grego e não em hebraico, consequentemente, Jeremias não seria o autor da Epístola com seu nome. Por causa disso e por outras razões observadas no estudo do conteúdo de Baruc, eles acreditam que São Jeronimo estava decididamente correto quando descreveu como uma pseudoepígrafe, ou seja, escrita com um nome falso. No entanto, um importante estudo do Canon das Sagradas Escrituras prova que, a despeito das contestações dos protestantes, Baruc 6 sempre foi reconhecido pela Igreja como um livro inspirado.

Em relação à linguagem original do Livro de Baruc (capítulos 1-5), uma variedade de opiniões permanecem entre os estudiosos. Naturalmente aqueles que se apegam simplesmente ao título admitem que toda a obra foi originalmente escrita em hebraico. Do contrário, a maioria dos que questionam ou rejeitam o título do livro acreditam que a obra foi escrita totalmente, ou pelo menos parcialmente, em grego. É verdade que características literárias gregas aparecem em várias sessões e não apontam para um texto original em hebraico, mas não é difícil se supor que o texto completo de Baruc seja uma tradução, aqui algumas evidências linguísticas que confirmam está última suspeita:

- É muito provável que Teodotio (final do segundo século da nossa era) traduziu O Livro de Baruc de um original hebraico.

- A alguma notas do texto Siro-Hexaplar declaram que algumas palavras no texto grego não são encontradas no texto hebraico.

- Baruc 1, 14 diz que o livro foi feito para ser lido em público no Templo, sendo assim ele deve ter sido composto com esse propósito.

Além disso, em relação a sua linguagem original, Baruc apresenta uma certa unidade em relação a seu tema, de modo que aqueles que acreditam que todo o texto seja um escrito primitivo hebraico admitem que ele é uma unidade de composição. Entretanto, há no Livro de Baruc muitos traços de um processo de compilação, onde várias partes foram aparentemente unidas. A diferença da forma literária entre 1-3:8 e 3:9-5 é grande e, observando-se a maneira abrupta como o panegírico sobre Sabedoria é introduzido em 3:9, sugere que tenham origens diferentes. A duas confissões dos pecados que levaram ao exílio em 1:15, 3:8, são colocadas lado a lado sem nenhuma transição natural. As diferenças literárias entre 3:9-4:4 e 4:5-5:9 são consideráveis e o início da terceira sessão em 4:5 não é menos abrupta do que o da segunda em 3:9. Novamente, a introdução histórica parece ter sido composta somente para o prefácio de 1:15-2:5. Em vista desses e de outros fatos, os críticos contemporâneos geralmente entendem que a obra é fruto de um processo compilatório e que sua unidade é fruto do editor final, que juntou os vários documentos sobre o enfado do exílio. Este método de composição literário não necessariamente conflita com a devoção tradicional ao Livro de Baruc, muitos dos escritores sagrados da Bíblia são compiladores, e Baruc pode ser mais um entre eles, de acordo com os estudiosos católicos que admitem o caráter compilatório das obras escritas por ele. Os católicos se sustentam aqui por três pontos:

- O livro é assinado por Baruc em seu título;

- Sempre foi reconhecido como uma obra de Baruc pela tradição;

- O seu conteúdo não apresenta nada que pudesse ser de um período posterior ao de Baruc, o que seria considerado estranho ao estilo e forma do fiel discípulo e secretário de Jeremias.

Contra está visão, não-católicos argumentam:

- O seu fundamento é somente o título do livro;

- O título em si não está em harmonia com o conteúdo histórico e literário da obra;

- E parte desse conteúdo, quando examinado imparcialmente, aponta para uma compilação mais tardia do que Baruc; alguns vão mais longe e alegam que a composição foi obra de um escritor do século 70 D.C.

Católicos facilmente desmentem a última data do livro, mas não tão fácilmente refutam as graves dificuldades que foram levantadas contra o seu próprio relato de todo o trabalho a Baruque. Suas respostas são consideradas suficientes por estudioso católicos em geral. Mesmo se, entretanto, julgarem inadequado, por tanto considerarem o Livro de Baruc como um trabalho de um editor tardio, o caráter inspirado do livro permanece, entendendo-se que o último editor foi inspirado em seu trabalho de compilação.

O Livro de Baruc foi definido como escrito “sagrado e canônico” no Concílio de Trento, é tão inspirado por Deus como qualquer outro livro da Sagrada Escritura e pode ser demonstrado com um estudo minucioso do Canon Bíblico. Sua edição em Vulgata Latina remonta a desde antes da versão em Latim antigo de São Jeronimo, e é razoavelmente integral a versão em grego do texto.

PARA CITAR

GIGOT, Francis. Baruc. The Catholic Encyclopedia. Vol. 2. New York: Robert Appleton Company, 1907. Disponível em: <>. Desde: 15/12/2014. Traduzido por: Rodrigo Bastos.

Livro de Tobias

INTRODUÇÃO

Este é o primeiro de 7 estudos sobre os livros deuterocanônicos. Estes estudos visam aproximar o leitor ao conhecimento da história, hagiografia, texto, manuscritos e versões dos livros deuterocanônicos, para uma melhor visão e preparação apologética e exegética dos livros.

O NOME

No Códice Alexandrino chama-se Biblos logon Tobit; no Vaticanus, Tobeit; no Sinaiticus, Tobeith; nos manuscritos em latim Liber Tobiae, LiberTobit et Tobiae, Liber utriusque Tobiae. Na Vulgata e no hebraico Fagii ambos, pai e filho têm o mesmo nome, Tobias, tobyyah. Em outros textos e versões, o nome do pai varia: Tobi “meu bem” é Iahweh no hebraico Munster; Tobit ou Tobeit na Septuaginta; Tobis, ou Tobit, e tobith “bondade” de Javé, na Vetus Latina.

TEXTO E VERSÕES

O texto original, que foi escrito supostamente em hebraico, foi perdido; as razões atribuídas para uma versão aramaica original parece apenas ser provável por parecer que uma tradução do aramaico influenciou nossas versões presentes em grego.

(1) VERSÕES DA VULGATA

São Jerônimo ainda não tinha aprendido aramaico, quando, com a ajuda de um rabino que sabia tanto aramaico quanto hebraico, fez a versão Vulgata. O rabino expressa em hebraico o pensamento dos manuscritos aramaicos e São Jerônimo imediatamente colocou esse em latim. Foi um trabalho de apenas um dia (cf. Praef. Nos Tobiam). A Vetus Latina certamente influenciou esta versão apressada. A recensão da Vulgata da versão em aramaico conta a história na terceira pessoa, assim como o aramaico de Neubauer e os dois textos do hebraico de Gaster (HL e HG), enquanto todos os outros textos fazem Tobias falar na primeira pessoa de até o capítulo 3, 15. As seguintes passagens ocorrem somente na Vulgata: o abanar da cauda do cão (11, 9); a comparação do revestimento sobre o olho de Tobit com a membrana de um ovo (11, 14); a espera de meia hora, enquanto o fel do peixe efetuava a sua cura (11, 14); o fechamento dos olhos de Raguel e Edna após morte por Tobias; também 2, 12; 2, 18; 3, 19; 3,24, 6, 16-18; 6, 20-21; 8, 4-5; 9, 12b. Algumas partes da Vulgata, como a continência de Tobias (6, 18; 7, 4), foram por vezes, encaradas como interpolações cristãs de Jerônimo, até que foram encontradas em um dos textos hebraicos de Gaster (HL). Por último, a Vulgata e o HL omitem qualquer menção ao Ahikhar e Achior da Vulgata (Tobias 11,20), é provavelmente uma adição ao texto.

(2) VERSÕES ARAMAICAS

Além da versão em aramaico usada por Jerônimo, e agora perdida, há o texto aramaico sobrevivente recentemente encontrado em um comentário aramaico sobre o Gênesis, “Bereshit Midrash Rabba”. A escrita é midrash deste trabalho do século XV; que contém o Livro de Tobias como um haggada a promessa que Jacob faz de dar dízimos a Deus (Gênesis 28, 22). Neubauer editou o texto, “O Livro de Tobit, um caldeu de texto a partir de um único manuscrito na Bodleian Library” (Oxford, 1878). Ele acha que é uma forma mais breve do texto aramaico de Jerônimo. Isto não é provável. A linguagem é, por vezes, uma transliteração do grego e dá provas de ser uma transliteração de um ou outro dos textos gregos. Ele concorda com a Vulgata naquela que desde o início do conto de Tobias é contada na terceira pessoa; caso contrário, é mais perto do Codex Vaticanus e ainda mais próximo do Codex Sinaiticus.

(3) VERSÕES GREGAS

Há três recensões gregas de Tobias. Devemos nos referir a eles pelos números apresentados ao Vaticano e o códices Sinaítico em Vigouroux, “La sainte bíblia polyglote”, III (Paris, 1902)

(a) AB, são respectivamente o texto dos códices Alexandrino (século V) e Vaticano (século IV). Esta recensão é encontrado em muitos outros códices do texto grego, tem sido usado há séculos pela Igreja grega, é incorporado na edição Sixtine da Septuaginta, e foi traduzido para o armênio como texto autêntico daquele rito. AB é o preferido para a recensão do Sinai por Nöldeke, Grumm, e outros, e ainda avaliado por Nestlé, Ewald, e Haris como um compêndio mais do que uma versão de todo o texto original. Ele condensa Oração de Edna (X, 13), omite a bênção de Gabael (IX, 6), e tem três ou quatro leituras únicas (3,16; 14, 8-10; 11, 8).

(b) Aleph, é o texto do Codex Sinaítico (século IV). Seu estilo é muito mais difuso do que o de AB, que parece ter omitido propositalmente muitos stichoi do Aleph - cf. 2,12, “no sétimo dia de Dustros ela cortou a rede”; 5, 3, a incidência da ligação dividida em duas partes, uma para Tobias e outra para Ragüel; 5, 5, a longa conversa entre Rafael e o jovem Tobias; 6, 8; 10,10; 12, 8, etc. O Aleph omite 4, 7-19 e 13, 6b-9, doAB.

(c) O texto dos códices 44, 106, 107 para Tobias 6, 9 a 13, 8. A primeira porção (1, 1-6: 8) e a última (13, até o fim) são idênticos ao AB; o restante parece ser uma tentativa de uma melhor versão do texto original. Um trabalho independente é mostrado por 6, 9 a 7,17 e 8, 1 a 12, 6, é muito parecido com Siríaco e mais próxima do Aleph do que de AB; 12, 7 a 13, 8 assemelha cada texto em vários pequenos detalhes. Leituras distintivas e estranhas encontradas destes cursivos são orações gnósticas de Edna, “Que todos os Æons[1] te louvem” (8, 15); e o fato de que Ana viu o cachorro correndo antes de Tobias (11, 5).

(d) O que parece ser uma terceira recensão do segundo capítulo é apresentado em Grenfell e Hunt, “Oxyrhyneus papiros” (Oxford, 1911), parte VIII. O texto difere tanto AB quanto Aleph e, consequentemente, nos cursivos gregos.

(4) VERSÕES LATINAS ANTIGAS

Antes da tradução latina da Vulgata da recensão aramaica (ver acima) existiam pelo menos três das versões latinas antigas de um texto grego que foi substancialmente Aleph; (a) a recensão do Codex Regius Parisiensis 3654 e Codex 4 da Biblioteca de São Germano; (b) a recensão do Códice Vaticanus 7, contendo 1-6:12; (c) a recensão do “Speculum” de Santo Agostinho.

(5) VERSÕES SIRÍACAS

Até o capítulo 7, 9, é uma tradução de AB; depois disso, ele concorda com o texto grego cursiva, com a ressalva de que 13, 9-18, é omitido. Esta segunda parte é claramente uma segunda recensão; seus nomes próprios não são soletrados como na primeira parte. Ahikhar (14, 10) é Achior (2:10); 'Edna (7, 14) é' Edna (7, 2), Arag (9, 2) é Raga (4, 1, 4, 20).

(6) VERSÕES HEBRAICAS

Existem quatro versões do hebraico deste livro:

(a) HL, Hebraico Londinii, um manuscrito do século XIII, encontrada por Gaster no Museu Britânico, e traduzido por ele no “Proceedings of the Soc. of Bibl. Arqueology” (XVII E XX). Além de um cento de exortações escriturais, este manuscrito contém uma porção da narrativa de Tobias, traduzida, pensa Gaster, a partir de um texto que se situava mais próximo em relação ao aramaico usado por São Jerônimo. É apenas possível, embora não menos provável, que o autor judeu do século XIII do HL fez uso da Vulgata.

(b) HG, Hebraico Gasteri, um texto copiado por Gaster a partir de um Midrash sobre o Pentateuco e publicado no "Proc. da Soc. de Bib. Arch.” (XIX). Este manuscrito, agora perdido, concorda com o aramaico de Neubauer e estava em um compacto como aquele estilo da recensão da Vulgata.

(c) HF, Hebraico Fagii, uma tradução muito livre de AB, feito no século XII por um estudioso judeu: é encontrado na bíblia Poligloda de Walton.

(d) HM, Hebraico Munsteri, publicado por Munster em Basileia em1542 d.C, encontrado na bíblia Poliglota de Walton. Este texto concorda em regra com o aramaico de Neubauer, mesmo quando este está em desacordo com AB. Trata-se, de acordo com Ginsburg, de origem do quinto século. As versões em hebraico juntamente com o aramaico omitem a referência ao cão, que desempenha um papel proeminente nas outras versões.

A revisão anterior das diversas recensões do Livro de Tobias mostra o quão difícil seria para reconstruir o texto original e como facilmente erros textuais pode ter havido em nossa Vulgata ou no aramaico do qual depende.

CONTEÚDO

A história divide-se naturalmente em duas partes:

(1) A fidelidade de Tobit o ancião e de Sara ao Senhor (1, 1 a 3, 25)

A fidelidade de Tobit (1, 1 a 3, 6) mostrada por seus atos de misericórdia aos colegas cativos (1, 11-17) e, especialmente, para os mortos (1, 18-25), atos que resultaram em sua cegueira (2, 1-18), as provocações de sua mulher (2, 19-23), e o recurso de Tobit a Deus em oração (3, 1-6).
A fidelidade do Sara, filha de Raguel e Edna (3, 7-23). No mesmo dia em que Tobit em Ninive foi insultado por sua esposa e voltou-se para Deus, Sara em Ecbátana foi hostilizada por sua empregada como homicida de sete maridos (3, 7-10), e voltou-se para Deus em oração (3, 11-23). As orações de ambos foram ouvidas (3, 24-25).

(2) A fidelidade do Senhor para Sara e Tobias através das ministrações do anjo Rafael (4, 1 a 12, 22).

Rafael cuida do jovem Tobias em sua jornada para Gabael em Rages em Midiã para obter os dez talentos de prata deixados no exílio por seu pai (4, 1-9, 12). O jovem decide ir, após uma longa instrução de seu pai (4, 1-23); Rafael se junta a ele como guia (5, 1-28); Tobias enquanto toma banho no Tigre é atacado por um grande peixe, pega-o, e, seguindo o conselho de Rafael, conserva o seu coração, fígado e vesícula (6, 1-22); eles passam por Ecbatana, e páram na casa de Raguel. Tobias pede Sara em casamento e recebe-a (7, 1-20); por continência, exorcismo, do odor da queima de fígado de peixe e da ajuda de Rafael, ele vence o demônio que tinha assassinado os sete anteriores maridos de Sara (8, 1-24); Rafael pega o dinheiro de Gabael em Rages, e traz a Ecbatana para a festa de casamento do jovem Tobias (9, 1-23).

Rafael cura a cegueira do ancião Tobit, no retorno de seu filho, e manifesta a verdade de que ele é um anjo (10, 2 a 12, 31). Conclusão: o hino de ação de graças do ancião Tobit, e a subsequente história de pai e filho (13, 1 a 14, 7).

PROPOSTA

Mostrar que Deus é fiel aos que são fiéis a Ele é evidentemente a principal finalidade do livro, Neubauer (op cit, p... XVI) diz que o enterro dos mortos é a principal lição; mas a lição de caridade é mais proeminente. Ewald, “Gesch des Volkes Israel”, IV, 233, estabelece a fidelidade ao código Mosaico como a principal tendência do autor, que escreve para os judeus da dispersão; mas o livro é destinado a todos os judeus, e claramente inculca neles muitas lições secundárias e uma que é crucial para o resto - Deus é verdadeiro para aqueles que são fiéis a ele.

CANONICIDADE

(1) No Judaísmo

O Livro de Tobias é deuterocanônico, isto é, não contido no Canon da Palestina, mas no de Alexandria. Que os judeus da Dispersão aceitaram o livro como canônico Escritura é claro a partir do seu lugar na Septuaginta. Que os judeus da Palestina reverenciaram Tobias como um livro sagrado pode ser alegado a partir da existência da tradução o aramaica utilizada por São Jerônimo e os publicados por Neubauer, como também dos quatro traduções hebraicas existentes. Então, a maioria destas versões semitas foram encontrados como Midrashim, ou hagganda, do Pentateuco.

(2) Entre os Cristãos

Apesar da rejeição de Tobias no cânon protestante, o seu lugar no cânon cristão das Escrituras Sagradas é inquestionável. A Igreja Católica sempre estimou como inspirado.

• São Policarpo (AD 117), Aos Felipenses, Capítulo 10, fala sobre a esmola, e cita Tobias 4, 10 e 12, 9, como sua autoridade para exortar.

• Pseudo-Clemente (AD 150), Aos coríntios Capítulo XVI, tem louvores as esmolas que são um eco de Tobias 1, 8-9.

• São Clemente de Alexandria (190-210 AD), em Stromata VI.12, cita como as palavras das Escrituras Sagradas: “O jejum é bom com a oração” (Tobias 12, 9); e em Stromata I.21 e II.23, “O que odeias, não faça aos outros” (Tobias 4,16).

• Orígenes (cerca 230 d.C) cita como Escritura Tobias 3, 24 e 12, 12-15, em “De oratione”, II; Tobit 2, 1, na seção 14; Tobit 12, 12, na seção 31 (cf. P.G., XI, 448, 461, 553); e escreve a Africanus (PG, XI, 80), explicando que, embora os hebreus não usem Tobias, a Igreja usa.

• Santo Atanásio (AD 350) usa Tobit 12, 7 e 4:19, com a frase distintiva “como está escrito”, cf. “Apol. Contra Arianos II, e Apol. Anúncio Imper. Constantium (PG, XXV, 268, 616).

• Na Igreja ocidental, São Cipriano (248 d.C), muitas vezes refere-se a Tobias como de autoridade divina, tal como ele se refere a outros livros das Sagradas Escrituras; (cf. De mortalitate, x; De opere et eleemosynis, v, xx; De patientia, xviii (P.G., IV, 588, 606, 634); Ad Quirinum, i, 20 para Tobit 12; iii, 1 para Tobias 2: 2; e iv, 5-11; ii, 62 de Tobit 04:12 (PG, IV, 689, 728, 729, 767).

• Santo Ambrósio (370 d.C) escreveu um livro intitulado “De Tobia” contra a usura (PL, XIV, 759), e apresenta-o, referindo-se ao trabalho da bíblia com esse nome como “um livro profético”, “Escritura”.

• Em toda a Igreja ocidental, no entanto, a canonicidade de Tobias é mais clara por sua presença na versão latina antiga, o texto autêntico da Escritura para a Igreja Latina a partir de 150 d.C até ser substituida pela vulgata de São Jerônimo.

• O uso de Tobias canônica em que parte da Igreja bizantina cuja língua era siríaco é visto nos escritos de Santo Efrém (cerca AD 362) e de São Arquelau (cerca AD 278).

• Todas as primeiras listas canônicas contêm o Livro de Tobias; são as do Concílio de Hipona (393 dC), as do concíliode Cartago (397 dC e 419), Santo Inocêncio I (405 d.C), Santo Agostinho (397 d.C).

• Além disso, os grandes manuscritos da Septuaginta do quarto e quinto século são a prova de que não só os judeus, mas os cristãos utilizaram Tobias como canônico.

Contra a canonicidade de Tobias são alegadas várias acusações, porém todas já foram refutadas aqui.

ORIGEM

É provável que o ancião Tobit escreveu pelo menos a parte da obra original em que ele usa a primeira pessoa do singular, (cf. 1, 1-3: 6), em todos os textos, exceto na Vulgata e no aramaico. Como toda a narrativa é histórica, esta parte é provavelmente autobiográfica. Depois de revelar a sua natureza angelical, Rafael manda tanto o pai quanto o filho contar todas as maravilhas que Deus lhes havia feito (Vulgata, 12,20) e escrever em um livro todos os incidentes de sua estadia com eles (cf. o mesmo versículo em AB , Aleph, Vetus Latina, HF, e HM). Se aceitarmos a história como fato-narrativa, naturalmente concluímos que ela foi escrita originalmente durante o Exílio babilônico, na parte inicial do século VII a.C; e que tudo, exceto o último capítulo foi trabalho de pai e filho. Quase todos os protestantes estudiosos consideram o livro pós-exílico. Ewald atribui a 350 a.C; Hgen, atríbue a 280 a.C; Gratz, a 130 d.C; Kohut a 226 a.C.

NOTAS

1 - As introduções de CORNELY, KAULEN, Danko, Gigot, Seisenberger.

2 - Embora os Padres usem Tobias, só o Venerãvel Beda (PL, XCI, 923-38) e Walafrid Estrabão (PL, CXIII, 725) deixaram-nos comentários sobre o mesmo.

3 - Durante a Idade Média, HUGH DE ST. VICTOR, Allegoriarum em Vetus Testamentum, IX (PL, CLXXV, 725), e Nicolau de Lyra, DENIS DA Cartuxos, HUGH DE S. CARO, em seus comentários sobre toda a Escritura, interpretaram o Livro de Tobias. Comentaristas posteriores são SERRARI (Monza, 1599); Sanctius (Lyons, 1628); MAUSCHBERGER (Olmutz, 1758); Justiniani (Roma, 1620); DE CELADA (Lyons, 1644); DREXEL (Antuérpia, 1652); NEUVILLE (Paris, 1723); Gutberlet (Munster, 1854); REUSCH (Freiburg, 1857); GILLET DE MOOR, Tobie et Akhiahar (Louvain, 1902); VETTER, Das Buch Tobias und die Achikar-Sábio em Theol. Quartalschrift (Tübingen, 1904).

5 - As principais autoridades protestantes foram citados no corpo do artigo.

PARA CITAR

Drum, Walter. Apologistas Católicos. ‘Tobias.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912. 17 Aug. 2014. Disponível em . Tradução: Rafael Rodrigues.

[1] Æons é o termo dado por heresiarcas gnósticos para designar o conjunto de poderes espirituais evoluídos por emanação progressiva do Ser eterno, e que constituem a Pleroma ou o mundo espiritual invisível, como distinta da Kenoma, ou mundo material visível.