Vozes na Tempestade (1931)

Plínio Salgado

Publicado originalmente no Portal A Quarta Humanidade.

A que misterioso ritmo obedece esse estranho rumor, a princípio vago e indistinto, já agora nítido e altissonante, que perpassa pela superfície da terra, dando a volta ao seu meridiano?

Que sentido profundo traz essa agitação geral dos povos, a tragédia surda dos espíritos, a angústia dos oprimidos e o sobressalto dos opressores?

As cidades cresceram para os céus. Os mares coalharam-se de naves de aço. O homem percorre a amplidão com asas de águia. A terra multiplicou as suas messes, as indústrias multiplicaram seus benefícios. Todos os confortos imagináveis se tornaram realidades banais. Todos os sonhos de beleza e de magnificência foram ultrapassados. E nunca o homem dominou mais os elementos, nunca imperou melhor sobre a natureza.

Rufam no espaço os motores; gritam as locomotivas; berram os automóveis; uivam os apitos das fábricas; estrondam as usinas; mugem os navios; sibilam polés; estridulam guindastes; cantam os rádios... É a sinfonia planetária...

O esplendor do homem

Todas as ambicionadas farturas a que a Antiguidade poderia ter aspirado centuplicaram-se de uma maneira assombrosa.

Os celeiros do velho Faraó, refertos para socorrer as populações da África e da Ásia, durante os sete anos de penúria, são ridículos em face dos "stocks" internacionais de trigo, de vinho, de café, de todas as mercadorias, capazes de abastecer duas vezes a Terra.

Acima desenho de H. Celi, em preto e braco, de 1935 (Fonte Arquivo Público do Paraná - PR).

O ouro de todos os impérios antigos não se compara ao ouro que a Civilização carregou para as arcas dos Bancos, dos recessos da América Meridional, das entranhas do Alasca e dos Estados Unidos, do subsolo da Ásia e da África.

A força dos animais e dos escravos, que arrastava colunas monolíticas e impelia no mar os quinhentos remos das galeras romanas, é hoje uma minúscula energia de formigas, comparada à potência das locomotivas e dos transatlânticos, dos dínamos propulsores das usinas.

A rapidez de raio das quadrigas do corso, não passa de um lerdo movimento de caranguejos, em proporção à velocidade da canção do Broadway, que se escuta no mesmo instante, no orbe inteiro, ou da luz com que Marconi ilumina do seu iate, em Gênova, a cidade antípoda de Sidnei, na Austrália.

As máquinas produzem por milhares de homens. A Civilização esplende nas suas grandes Metrópoles. Nunca a humanidade foi tão rica, nunca o gênero humano conheceu maior fartura.

A própria terra, rejuvenescida pelos adubos químicos, revolvida pelos tratores ágeis, plantada com a nova e milagrosa técnica, decuplica o volume das suas safras, mãe carinhosa dos homens, transformada em escrava de sua indústria.

O boneco de carne

E, entretanto, nunca houve desespero maior, nunca o ser humano mergulhou em confusão tão grande, tão desnorteadora.

Nas grandes babilônias cresce a legião dos desocupados; os vagabundos disputam um pedaço de pão; há criaturas sem teto, que dormem ao relento, ou na promiscuidade dos albergues; e o próprio trabalho já não é um prazer, mas um triste manobrar de manivelas e de alavancas, onde toda a iniciativa do espírito desapareceu.

Outrora, o trabalho tinha qualquer cousa de fino, de sutil, feito de amor e de entusiasmo, de esperança e de alegria íntima, criadora; e, agora, o homem sente-se, cada vez mais, submetido a um ritmo mecânico, que o vai transformando, dia a dia, numa peça do grande maquinismo da Produção.

Não amando mais o trabalho (e só se ama aquilo onde se realiza a fusão do espírito com as necessidades da matéria); vendo a "arte" ser substituída pela "técnica"; a feição individual anulada pela feição estandardizada; a tendência das vocações contrariada pelas possibilidades das colocações, — o homem moderno vai se tornando um autômato, um boneco de carne e osso, que será possivelmente substituído por um outro boneco de aço e ferro, quando o barateamento do custo da produção e a racionalização do trabalho, levada aos extremos que a técnica sugere, determinar que assim seja.

O animal do “oitavo dia”

A máquina moderna, criação do homem, para produzir confortos ao homem, torna-se uma concorrente deste.

Vede um tear, uma linotipo, uma rotativa, um motor, um calculador mecânico. Que estranhos seres! Parece que pensam, que raciocinam, que respondem numa linguagem que não é de palavras, mas de ação.

A máquina é um ente que tem, sobre o homem, a vantagem de não fazer greves, de não ter coração para amar nem boca para falar. E em se tratando de mercadorias similares (e tão similares que a Economia Clássica os submete às mesmas leis da oferta e da procura), é sempre preferível a que importunar menos e produzir mais, melhor e mais barato.

Nestas condições, o monstro de aço conquistou, mais do que a igualdade, a superioridade social sobre o homem.

A máquina não tem pais nem gera filhos; não vibra de afetos; não alimenta aspirações; não cultiva preconceitos. É, portanto, muito mais conveniente ao capitalismo universal.

E é por isso que esse capitalismo quer arrancar do homem os últimos resíduos espirituais, para que a massa proletária se transforme também num sistema de maquinismo...

O monstro de aço! Quando ele trabalha, suas rodas dentadas, suas engrenagens, suas serras parecem rir da criatura de Deus. E os apitos das fábricas parecem um grito dominador dizendo ao homem, quando rompe a aurora: "Levanta-te, peça de máquina!”.

Esse grito domina o panorama das cidades tentaculares, onde o homem sofre, esmagado pela própria civilização que ele criou.

Humanidade mecânica

O instinto da máquina vai avassalando tudo.

As casas mesmo começam a mecanização do homem, na forma rudimentar do “cortiço”, para depois se fixarem em expressões mais técnicas das vilas proletárias e dos arranha-céus de apartamentos.

É olhar uma casa e ver todas. Submetidas à mesma planta, à mesma fisionomia, elas impõem a cada ser humano um ritmo idêntico de movimentos, anulando a personalidade, para que triunfe a coletividade. Pois é sobre a coletividade que a máquina domina mais soberanamente. E ela exige que se modelem coletividades de formas geométricas precisas e cadências uniformes.

Essas coletividades devem ser estereotipadas à fome. Devem cristalizar-se nos fornos de todas as necessidades, de todas as angústias, que irão obrigando cada tipo isolado a se acomoda ao grande ritmo dos tipos comuns, cuja finalidade é o próprio ritmo, cujo sentido é a mecanização total da existência.

A redução ao inanimado. A racionalização desracionalizante. O homem-tipo, como a máquina-tipo. O trabalho mercadoria, como o quilowatt-hora. O índice de calorias dos combustíveis. O trabalho como finalidade do trabalho. A morte total do espírito.

A besta do Apocalipse

Todo esse inferno contemporâneo é presidido pela soma do trabalho acumulado pelos latrocínios, na tradução metálica das barras de ouro e na versão social do papel moeda, concentrados nas mãos de poucos. É o capital.

Tudo gira em tomo desse ídolo muito mais terrível do que o Moloch de Cartago, que exigia menor número de vítimas para as suas entranhas de fogo.

∑

Por que sofre tanto a humanidade?

É o Capital, que marcha para a sua feição mais simples; que ensaia a sua tirania na forma dos grandes trustes, dos monopólios, dos grupos financeiros, das organizações bancárias, e que se dirige para o capitalismo do Estado, numa velocidade cada vez maior e mais enervadora.

É a besta apocalíptica.

Que se assenhoreou do poder dos reis e dos impérios; que proclamou sua tirania sobre todas as nações, sobre todos os grupos sociais e sobre todos os homens.

É o espirito da mentira e da crueldade. O dragão que devora os povos.

Ele ergueu-se, na face da terra, para enfrentar e negar Deus, como negou pela vez primeira quando rolou para as trevas eternas; que se levantou para esmagar o Homem, arrastando-o a todas as abjeções, para finalmente  arrancar-lhe o coração e deixar-lhe, apenas, os movimentos mecânicos da máquina.

Condenados e oprimidos

Cresce, por todo o Universo, o estranho rumor.

É o clamor do Homem que sofre, nas colônias remotas da Ásia e da África; na estepe da Sibéria, nos Urais e no Cáucaso, tangido por algozes; nas entranhas do Ruhr, de Cardiff, negro de hulha; nas profundezas das minas de diamantes do Transvaal, das cavernas de ouro do Morro Velho, da Califórnia; nos sertões do Brasil, nas salitreiras do Chile, nas galés das Guianas, nos bairros proletários das grandes metrópoles resplandecentes como Babilônias multiplicadas, por toda a superfície do planeta, e nos porões dos transatlânticos e das naves de guerra, armadas para os morticínios...

É o gemido do Homem, que já não tem trabalho porque a máquina o expulsou das fábricas; que não tem pão, porque, na fartura imensa, já não há necessidade do esforço do pária, e as leis vigorantes determinam que se tome a mercadoria-trabalho quando se precise, e se deixe morrer o trabalhador, quando não se necessitar dele.

O útero metálico da máquina

O Homem, vencido pela máquina, pensa, então, em criar o regime político que agrade à máquina. Pensa em viver em razão da máquina.

De há muito que a Democracia renegou os governos éticos, concebendo o Poder como uma expressão do "Homem Cívico", portanto, do Homem mutilado, do Homem sem alma. De há muito que se desprezou a teocracia.

Mas o Homem hoje volta-se para uma forma imprevista de teocracia. Quer ser governado pelos Sumos Sacerdotes do Ateísmo. Aceita a grande razão da técnica e do capital. Aceita desaparecer como gota de água no oceano do coletivismo, onde toda a personalidade se destrói.

É a mais moderna expressão mística.

O misticismo que nega uma face da metafísica, para proclamar o valor da outra face.

E que subordina o Homem a uma divindade infernal, que não se funda no amor, mas na ausência do amor. E nega ao Homem o direito de se interessar pelas outras criaturas, pois só deve cogitar de si.

De si, não como personalidade irradiante, e sim como fração de um grande Todo.

O Homem renega o amor, para aceitar o egoísmo.

O amor impunha-lhe deveres; o egoísmo subordina-o à escravidão dos instintos.

A vida do instinto é o primeiro passo para a transformação do ser humano em máquina.

Essa transformação é dolorosa, porque o espírito reage.

O Homem inventou a máquina. A máquina, agora, quer fabricar homens. E se um dia saírem homens das usinas, também os úteros das mulheres gerarão homens-máquinas, sem coração, sem afeto, meros aparelhos de produção...

Essencialismo

Saul Aaron Kripke

A Antropologia filosófica é o “ser humano por ele mesmo”, sobre como o s humano se define e se vê. Destacaremos três definições dentre várias dentro da Antropologia: Essencialista (ou Metafísica), Naturalista (ou Científica) e Histórico-Social (nas vertentes existencialista e dialética). A teoria Essencialista busca a igualdade na diversidade dos homens, mesmo que cada ser humano seja diferente, na educação existe um padrão a ser seguido.

O Essencialismo é uma doutrina filosófica segundo a qual os particulares (pessoas, cadeiras, árvores, números, etc.) têm pelo menos algumas propriedades essencialmente. Um particular tem uma certa propriedade essencialmente quando esse particular não poderia existir sem ter essa propriedade. Por exemplo, intuitivamente, Sócrates não poderia deixar de ter a propriedade de ser um ser humano; mas poderia não ter sido ateniense, se tivesse nascido noutra cidade.

A definição formal de propriedade essencial é a seguinte:

Um particular tem uma dada propriedade essencialmente se, e só se, esse particular tem essa propriedade em todos os mundos possíveis nos quais esse particular existe.

Deste modo, podemos distinguir as propriedades essenciais das propriedades necessárias:

Um particular tem uma propriedade necessariamente se, e só se, esse particular tem essa propriedade em todos os mundos possíveis.

Dada a definição, só os existentes necessários — os particulares que existem em todos os mundos possíveis — podem ter propriedades necessárias. Os particulares contingentes, como as pessoas, as árvores, etc., só podem ter propriedades essenciais, mas não necessárias.

Um particular tem uma dada propriedade contingentemente quando tem efectivamente essa propriedade, mas poderia não ter; ou, na linguagem dos mundos possíveis, quando esse particular tem essa propriedade no mundo tal como é, mas não a tem em alguns mundos possíveis.

Há propriedades essenciais triviais, como a propriedade de não ser mais alto do que si próprio. Este tipo de propriedades essenciais não caracterizam a tese do essencialismo, que defende a existência de propriedades essenciais substanciais, como a propriedade que a água tem de ser H2O, ou a propriedade que Sócrates tem de ser um ser humano, ou a propriedade que o João tem de ser filho de Maria.

História do essencialismo

As primeiras ideias essencialistas foram defendidas por Aristóteles, mas caíram em desgraça com o nascimento da ciência moderna; tais ideias foram "condenadas por associação pecaminosa", isto é, por estarem de algum modo relacionado com a metafísica medieval, considerada incompatível com a ciência moderna. Quine condena o essencialismo em parte por causa deste preconceito, e em parte porque o essencialismo pressupõe a noção de que o mundo tem uma natureza independente do modo como o pensamos ou descrevemos (realismo), ao qual Quine se opunha igualmente.

Willard Van Orman Quine, em "Three Grades of Modal Involvement", caracterizou da seguinte maneira o essencialismo: "A doutrina de que alguns dos atributos de uma coisa (inteiramente independente da linguagem em que a coisa é referida, se é que é referida) pode ser essencial à coisa, e outros, acidentais."

Quine opõe-se ao essencialismo por considerar que as coisas não têm em si mesmas propriedades essenciais ou acidentais; tudo depende da maneira como as descrevemos. Para provar esta tese, Quine apresenta os famosos argumentos do ciclista matemático e dos planetas. Mas nenhum dos argumentos consegue fazer mais do que refutar a teoria linguística da necessidade, desenvolvida por Carnap e rejeitada por Quine. A nova teoria essencialista apresentada por Kripke e outros filósofos não é abalada pelos argumentos de Quine.

Atualmente muitos filósofos aceitam o essencialismo substancial de Kripke; outros, todavia, continuam a rejeitar estas ideias, favorecendo a ideia positivista de que a lógica, ou a linguagem, é "a mãe da necessidade".

Um dos avanços mais significativos da filosofia do século XX foi o fato de Saul Kripke ter mostrado claramente que as refutações fáceis do essencialismo, que pareciam mostrar que se tratava de uma teoria irremediavelmente defeituosa, resultavam na verdade de uma confusão elementar entre palavras e coisas. Se os nomes próprios não forem encarados como designadores rígidos, ou se não se admitir outros designadores quaisquer que sejam rígidos, é impossível refutar o essencialismo, mas fica-se com a sensação falsa de que se refuta o essencialismo. Isto porque nesse caso se consegue mostrar trivialmente que a frase "Sócrates era um ser humano" é falsa em alguns mundos possíveis, nomeadamente, nos mundos possíveis em que não estamos a falar de Sócrates, mas de outro particular referido pelo nosso nome "Sócrates".

Só que, como não estamos já a falar de Sócrates, mas de outro particular, não conseguimos refutar realmente o essencialismo: apenas confundimos palavras com coisas. Seria como tentar provar que Cavaco Silva, presidente de Portugal, poderia ter sido Mário Soares: num mundo possível em que ele perdeu as eleições e em que Mário Soares ganhou as eleições, a expressão "o presidente da República" refere Mário Soares. Mas pensar que, por causa disto, Cavaco Silva poderia ter sido Mário Soares, é confundir palavras com coisas.

Pós-estruturalismo

Jacques Derrida,  foi um dos mais importantes filósofos do pós-estruturalismo e pós-modernismo.

Pós-estruturalismo refere-se a uma tendência à radicalização e à superação da perspectiva estruturalista. No campo propriamente filosófico seus principais representantes são: (Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard).

Também podem ser considerados pós-estruturalistas ou próximos às teses pós-estruturalistas Giorgio Agamben, Jean Baudrillard, Judith Butler, Félix Guattari, Julia Kristeva, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy.

O prefixo pós não é todavia interpretado como sinal de contraposição ao estruturalismo. De fato, esses pensadores levaram às últimas conseqüências os conceitos e desenvolvimentos do estruturalismo, até dissolvê-los no desconstrutivismo, construtivismo ou no relativismo e no pós-modernismo. O movimento pós-estruturalista está intimamente ligado ao pós-modernismo - embora os dois conceitos não sejam sinônimos.

O pós-estruturalismo instaura uma teoria da desconstrução na análise literária, liberando o texto para uma pluralidade de sentidos. A realidade é considerada como uma construção social e subjetiva. A abordagem é mais aberta no que diz respeito à diversidade de métodos. Em contraste com o estruturalismo, que não afirma a independência e superioridade do significante em relação ao significado, para eles os dois são inseparáveis, os pós-estruturalistas não veem o significante e o significado como inseparáveis e sim como separáveis.

Não se trata exatamente de um movimento, e poucos desses pensadores aceitam o rótulo de 'pós-estruturalista' - criado por outros para designar genericamente um conjunto de diferentes reações ao estruturalismo. Consequentemente, nenhum dos ditos pós-estruturalistas se sentiu na obrigação de elaborar um "manifesto" do pós-estruturalismo.

Como corrente filosófica, embora não constituindo propriamente uma "escola", o pós-estruturalismo caracteriza-se pela recusa em atribuir ao cogito cartesiano, ao sujeito ou ao homem, qualquer privilégio gnoseológico ou axiológico, privilegiando, em vez disso, uma análise das formas simbólicas, da linguagem, mais como constituintes da subjetividade do que como constituídas por esta.

São tipicas da abordagem pós-estruturalista a retomada dos temas nietzscheanos, como a crítica da consciência e do negativo (por Deleuze) ou o projeto genealógico (por Foucault), a radicalização e a superação da valorização ontológica da linguagem heideggeriana e uma perspectiva anti-dogmática e anti-positivista. De modo geral, os pós-estruturalistas rejeitam definições que encerrem verdades absolutas sobre o mundo, pois a verdade dependeria do contexto histórico de cada indivíduo.

O conceito pós-estruturalismo "pode" ser, ou não, interligado ao de pós-modernismo (verificando que pós-modernismo é referido a movimentos culturais, não políticos e sociais), aos quais, os últimos, retrata a ruptura com os grandes esquemas meta-narrativos que pretendem explicar ou significar o mundo social, mas, em sua grande pretensão, não explicam nada (retoricamente vazio). Assim, é possível dizer que o pós-estruturalismo não condiz com o positivismo, já, que o mesmo, se utiliza de meta-teorias para embasar esquemas teóricos de pré-conceituação de uma certa visão de mundo que retrata o social como coisa. 

Em relação a abordagem nietzscheana, exitem dúvidas, pois, a crítica da consciência não significa elimina-la, ao contrário, mas, transforma-la, considerando o fator sócio histórico em que a problemática esta inserida ao discernir um determinado assunto. Ao contrário da genealogia de Foucault, que incide em descontruir justamente os grandes esquemas metanarrativos, pondo um "ponto" no significante e libertando a pluralidade de significados. Assim, pode haver alguma intersecção entre pós-estruturalismo e modernidade, ou não, se, se considerado o inverso da penúltima afirmação do referido texto, pois, as duas vertentes consideram exatamente o contrário, não pretendem "rejeitar definições que encerrem verdades absolutas sobre o mundo", mas, sim, rejeitam definições que pretendem ser verdades absolutas sobre o mundo, já, que se trata exatamente da diferença entre estruturalismo X pós-estruturalismo e modernidade X pós-modernidade.

Relativismo

Protágoras de Abdera

O relativismo é uma doutrina que prega que algo é relativo, contrário de uma ideia absoluta, categórica. O relativismo, dessa forma, leva em consideração diversos tipos de análise, mesmo sendo análises aparentemente contraditórias. As diversas culturas humanas geram diferentes padrões segundo os quais as avaliações são geradas.

Relativismo e historicismo

Em sentido amplo, o qualificativo, originário do alemão Historismus, é dado a correntes do pensamento, segundo as quais é a história que faz o homem e não o homem que faz a história. Baseia-se no modelo romântico inaugurado por Herder e Schelling, para os quais o universo deixou de ser um sistema e passou a ser entendido como história, numa passagem do cosmológico para o antropocêntrico. De certa maneira, é o exato contrário do conservadorismo, gerando uma fuga para a frente, através do evolucionismo e do progressismo.

O historicismo ensina que “tudo é histórico” ou provisório e variável; o que ontem era importante, hoje deixa de ser tal. Ora a verdade é conhecida e vivida na história, sujeita a contínuas mudanças; ela é “filha do seu tempo”. Tudo o que é verdadeiro e bom é tal unicamente para o seu tempo, e não de modo universal, para todos os tempos e todos os homens. Nenhuma cultura tem o direito de se julgar melhor do que as outras; todos os modos de pensar e viver têm o mesmo direito.

 Max Weber, em suas obras sobre epistemologia, abre espaço para o relativismo nas ciências da cultura quando diz que a ciência é verdade para todos que querem a verdade, ou seja, por mais diferentes que sejam as análises geradas por pontos de vista culturais diferentes, elas sempre serão cientificamente verdadeiras, enquanto não refutadas.

Assim podemos concluir que o Relativismo é um termo filosófico que se baseia na relatividade do conhecimento e repudia qualquer verdade ou valor absoluto. Todo ponto de vista é válido.

Na filosofia moderna o relativismo por vezes assume a denominação de "relativismo cético", relação feita com sua crença na impossibilidade do pensador ou qualquer ser humano chegar a uma verdade objetiva, muito menos absoluta.

Nietzsche na sua obra "A Gaia Ciência", no tópico intitulado "Nosso novo infinito", assim afirma: "o mundo para nós tornou-se novamente infinito no sentido de que não podemos negar a possibilidade de se prestar a uma infinidade de interpretações"; frase que Michel Foucault objeta: "Se a interpretação nunca se pode completar, é porque simplesmente não há nada a interpretar...pois, no fundo, tudo já é interpretação".

No diálogo platônico "Teeteto", atribui-se a Protágoras uma concepção relativista do conhecimento, por haver afirmado que "o homem é a medida de todas as coisas". Nesse caso, cada um de nós é, por assim dizer, o juiz daquilo que é e daquilo que não é. Sócrates levanta então uma série de objeções contra essa forma radical de relativismo subjetivista, tentando mostrar a incoerência interna da suposição de que o que parece verdadeiro a alguém é verdadeiro para ele ou ela. Se são verdadeiras todas as opiniões mantidas por qualquer pessoa, então também é preciso reconhecer a verdade da opinião do oponente de Protágoras que considera que o relativismo é falso. Ou seja, se o relativismo é verdadeiro, então ele é falso (desde que alguém o considere falso). Haveria, por assim dizer, uma auto-refutação (ou uma autodestruição) do relativismo cognitivo.

Em nossos dias, o relativismo cognitivo tem assumido várias formas distintas. Nas versões mais radicais, entende-se que quaisquer opiniões são igualmente justificáveis, dadas suas respectivas regras de evidência, e que não há questão objetiva sobre qual conjunto de regras deve ser preferido ("igualitarismo cognitivo" ou tese da "equipolência das razões"). Em suma, é possível dar boas razões tanto para se admitir quanto para se recusar qualquer opinião. E, portanto, o procedimento de dar boas razões nunca permite decidir entre opiniões rivais, nunca nos obriga a substituir uma crença por outra. Nesse caso, uma crítica do relativismo cognitivo pode ser feita de acordo com a seguinte linha argumentativa (seguida, por exemplo, por Paul Boghossian em "What the Sokal Hoax Ought to Teach Us"): se toda regra de evidência é tão boa quanto qualquer outra, então para que uma opinião qualquer seja tomada como justificada basta formular um conjunto apropriado de regras em relação ao qual ela está justificada. Em particular, a opinião de que nem toda regra de evidência é tão boa quanto qualquer outra deve poder ser igualmente justificada. (E o relativista assim não consegue mostrar, mas deveria mostrar, que a sua posição é melhor que a de seu oponente.) Uma alternativa seria dizer que algumas regras de evidência são melhores do que outras; mas então deveria haver fatos independentes de perspectiva sobre o que as torna melhores do que outras, e nesse caso estaríamos assumindo a falsidade do relativismo cognitivo.

Em contraposição, há espécies de relativismo que são bastante triviais, como, por exemplo, a tese da diversidade (também chamada de "relativismo cultural"): consiste em registrar que diferentes pessoas mantêm crenças diferentes; que as opiniões variam de comunidade para comunidade, de uma época para outra. Nesse caso, não se afirma que tais crenças ou opiniões sejam verdadeiras ou justificadas, e portanto não se tem ainda um relativismo cognitivo (epistemológico). Tal diversidade de crenças é plenamente compatível com uma visão absolutista ou objetivista do conhecimento.

Dentro deste conceito antropófago, o relativismo cultural é um ponto de vista extremo oposto ao etnocentrismo, que leva em consideração apenas um ponto de vista em detrimento aos demais. Porém, os críticos dessa visão apontam que o relativismo torna impossível um avanço científico nas ciências da cultura na medida em que coloca todos os tipos de análise, absurdas ou não, em igualdade de veracidade.

Todavia, não são essas formas de relativismo (extremamente fortes ou fracas) que encontramos nas filosofias de Kuhn, Rorty e até mesmo Feyerabend (em alguns de seus últimos escritos). O que eles sugerem, a partir de evidências históricas, é que as preferências por certos padrões de investigação, por certos objetivos cognitivos variam com o tempo e dependem do contexto considerado. E mais do que isso: sua validade e autoridade dependem da prática estabelecida no interior de uma comunidade. Eles questionam as tentativas de codificar a racionalidade científica mediante um certo conjunto de regras metodológicas que guiam a atividade científica; mas não apenas isso, questionam também a tese de que a racionalidade científica permaneça em grande parte estável e invariante com o passar do tempo, apesar das novas descobertas e das mudanças sociais e culturais. Eles criticam o que Shakespeare chamou "essencialismo": a suposição de que as marcas características da racionalidade científica não estão elas próprias sujeitas a mudanças e revisões. Eles reconhecem que as normas do que conta como "boa ciência" também se transformam ao longo da história e não devem ser consideradas como uma estrutura rígida que não sofre mudanças substanciais.

No caso específico das ciências naturais, eles reconhecem, fazendo justiça à história da ciência, que as mudanças e as divergências envolvem não apenas as teorias (não apenas afirmações fatuais), mas também os critérios e os valores característicos da prática científica. Por exemplo, é possível, em certas ocasiões, justificar uma teoria T1 com respeito aos princípios e valores de um sistema evidencial E1 (por exemplo, que permite hipóteses sobre inobserváveis) e ainda justificar uma teoria alternativa T2 (incompatível com T1) com respeito aos princípios e valores de outro sistema evidencial E2 (por exemplo, do empirismo indutivista), mesmo na ausência de uma fundamentação independente que sem petição de princípio "favoreça inequivocamente" E1 ou E2 (ou seja, um caso de incomensurabilidade) A justificação de uma crença é sempre relativa a um sistema evidencial e, havendo uma disputa entre E1 e E2, poderia não haver acordo racional quanto à aceitação de T1 ou T2, mesmo que tivéssemos à disposição todas as evidências possíveis.

Por outro lado, quando se dá preferência a um sistema evidencial a partir de um meta-sistema dominante, tal escolha racional não pressupõe que esse meta-sistema represente uma visão objetiva ou correta (em todo tempo e lugar) que permita justificar de modo absoluto. Quando ocorre de abandonarmos a ciência normal anterior, de transcendermos nossa própria tradição de pesquisa, não somos levados a um "ponto arquimediano", fora do espaço e do tempo, que defina absolutamente o que deva ser racional, visto que a própria racionalidade científica pode transformar-se no processo evolutivo da ciência. Como diz Feyerabend (1993), os padrões de um debate científico só parecem ser "objetivos" porque se omite a referência à tradição considerada, ao grupo de adeptos que os utilizam.

Assim sendo, o relativismo cognitivo não consiste apenas em afirmar que a verdade (ou a justificação) de toda crença é relativa a princípios e padrões de um sistema de regras de evidência; trata-se ainda de recusar a suposição de um sistema absoluto, neutro (independente) e universal em relação ao qual toda crença possa ser julgada. Nesse sentido, o relativista não atribui "estatuto privilegiado" a nenhuma visão particular, nem mesmo ao relativismo. O relativista não pode impedir que o absolutista sustente que o relativismo é falso; mas ainda assim é permitido ao relativista manter a preferência por sua posição (que a seus olhos se "salienta" em relação às demais), pois (segundo o relativista) o absolutista também não tem como evitar que o relativista se mantenha relativista. As tentativas de mostrar que o relativismo é inconsistente (ou se auto-refuta) baseiam-se na suposição de que o relativista deva apresentar uma defesa em que sua posição se mostre, sem petição de princípio, melhor que a de seu oponente e possa compeli-lo a optar pelo relativismo. Mas o relativista consistentemente admite que não é só o relativismo que tem boas razões em seu favor; também o absolutista pode ter suas boas razões para manter-se em tal posição, numa típica situação de incomensurabilidade. Enfim, não há nada de paradoxal em o relativismo ser mantido por uns e não por outros, pois ninguém está obrigado a aceitar todas as opiniões dos outros como sendo verdadeiras. Por exemplo, um relativista poderia acreditar que a Terra gira em torno de si mesma e que é falso que está fixa, ao mesmo tempo em que está ciente de que alguém acredita que ela se mantenha fixa. (Harré e Krausz, 1996, p. 98) O que o relativista tenciona é, nas palavras de Goodman, converter alguém ao seu ponto de vista, sem tentar fundamentar absolutamente esse seu ponto de vista. O que ele diz é: "Veja como as pessoas naquela época tinham uma outra concepção de mundo. Se você estivesse no lugar delas, não manteria suas crenças atuais". Com efeito, o relativista não se obriga a demonstrar que a partir de certas premissas segue-se inexoravelmente a verdade do relativismo.

Putnam

Voltando agora ao tema da mudança científica (que envolve teorias, métodos, valores etc.), coloca-se a seguinte questão central em nossa análise: podemos abandonar o "essencialismo" (isto é, as tentativas de apresentar cânones a-históricos, absolutos, objetivos e imutáveis de racionalidade científica) sem nos comprometermos pelo menos com uma forma moderada de relativismo acerca do valor cognitivo da ciência? Dois importantes filósofos contemporâneos, Putnam e Laudan, dizem que sim, ou seja, que podemos encontrar uma alternativa ao essencialismo (positivismo) e ao relativismo. Vejamos como isso ocorre.

Putnam utiliza-se de uma proposta de Peirce que consiste em caracterizar a verdade como o limite ideal de uma investigação conduzida racionalmente. Ou seja, a verdade é o que se obtém, a longo prazo, com a aplicação sistemática dos métodos racionais da ciência. Desenvolvida por Putnam em seu realismo interno, essa teoria da verdade encerra duas ideias centrais:

"(...) a verdade é independente da justificação aqui e agora, mas não de toda justificação. Afirmar que um enunciado é verdadeiro é afirmar que ele poderia ser justificado, e presume-se que a verdade seja estável e "convergente"; se um enunciado assim como sua negação pudessem ser "justificados", mesmo em condições tão ideais quanto se possa esperar, não haveria sentido em pensar o enunciado como tendo um valor-de-verdade" . Portanto, sem pretender formular uma exata definição de verdade, Putnam explica a noção de verdade como uma idealização da aceitabilidade racional e, portanto, como um conceito-limite objetivo e transcultural. Para Putnam (1983), a verdade é um ideal regulador em direção ao qual nossa investigação racional deve convergir. Para a maioria dos enunciados, existem condições epistêmicas melhores e piores, embora Putnam saliente que "não há uma simples regra geral ou método universal para saber que condições são melhores ou piores para justificar um juízo empírico arbitrário" (p. xvii). Ainda que Putnam reconheça que a "verdade" é tão vaga e dependente do interesse e do contexto quanto nós, e que não há uma matriz fixa e a-histórica de padrões de racionalidade, uma tese central do seu realismo interno é que se trata de uma questão objetiva a de "qual seria o veredicto se as condições fossem suficientemente boas, um veredicto a que a opinião deveria ‘convergir’ se fôssemos razoáveis"4 . Em termos comparativos, "deve haver um sentido objetivo em que alguns juízos sobre o que é ‘razoável’ são melhores que outros"5 , não importa qual seja o contexto histórico e cultural.

Mas se não temos a mínima ideia de o que pode ser corretamente asseverado por nós em situações epistemicamente ideais e perfeitas, que papel a verdade (no sentido do realismo interno) pode desempenhar na prática e no avanço da ciência? Tal noção idealizada de verdade não seria, do ponto de vista do agente, totalmente indiferente a suas crenças atuais sobre a realidade. Além disso, o que seria para uma investigação ter um final? De fato, é difícil imaginar um resultado da pesquisa científica que sobreviveria a todas as objeções que pudessem ser levantadas, pois não temos como antecipar tudo que possa ocorrer durante uma conversação. Concordamos com Field que não é necessário haver sistemas "maximamente bons", ou seja, para cada sistema científico, sempre poderia haver outro melhor.

Contudo, se "considerar uma certa investigação como ideal é supor que não se deveria questionar seu resultado" , ou que foram eliminadas as possibilidades de erro, então podemos estar seguros (da verdade) das conclusões fundamentadas a partir de uma tal investigação. A afirmação de que uma investigação ideal conduz à verdade torna-se, entretanto, uma conseqüência trivial da própria caracterização da investigação ideal (como a que estabelece resultados para além de qualquer controvérsia) e da verdade (tal que a proposição de que p é verdadeira se e somente se p), e por isso não detém nenhuma força explicativa. Desse modo, podemos com Davidson (1990) suspeitar que "se fossem explicitadas as condições sob as quais alguém está idealmente justificado em asseverar alguma coisa, ficaria claro que ou essas condições permitem a possibilidade de erro, ou elas são tão ideais que não fazem uso da tencionada conexão com as habilidades humanas" .

Por outro lado, ainda que toda investigação ideal resulte em conclusões verdadeiras, não se segue que todas as proposições verdadeiras possam ser alcançadas por uma investigação ideal. Talvez existam hipóteses que mesmo em condições ideais não poderíamos justificar sua asserção ou negação. Horwich considera, a título de exemplo, as proposições com conceitos vagos, as teorias subdeterminadas pelos dados e certas suposições probabilísticas.

Além disso, por que haveria uma situação ideal única em que as opiniões poderiam ser corretamente julgadas? Ou, em termos comparativos, por que existiriam objetivamente "melhores e piores situações epistêmicas com respeito a enunciados particulares", como supõe Putnam ? Pelo contrário, as evidências históricas indicam que as preferências científicas por certas teorias, métodos e objetivos cognitivos variam com o tempo, dependem do contexto da pesquisa científica, sem que se possa vislumbrar "um término ideal" a que todas essas transformações convergem.

Laudan

Uma outra importante alternativa de compreensão da mudança científica é apresentada por Laudan. Inicialmente, Laudan (1977) também foi um adepto da tese essencialista de que "existem certas características muito gerais de uma teoria da racionalidade científica que são transtemporais e transculturais" , desde o pensamento dos pré-socráticos até hoje. Todavia, a partir de sua proposta de um modelo reticulado de racionalidade, Laudan (1984) muda de posição e considera que a avaliação epistêmica é sempre feita dentro de um amplo sistema de crenças fatuais, metodológicas e valorativas, que dependem uma das outras e podem sofrer mudanças ao longo do tempo. Com o tempo, podem ocorrer revisões e mudanças racionais nos três níveis da rede de compromissos científicos. Num processo holístico de arranjos parciais no interior dessa rede, cada uma de suas partes pode ser modificada e aperfeiçoada, de modo paulatino e local (portanto, sem revoluções científicas), com base em outras partes que temporariamente são admitidas, desde que certas condições relevantes sejam satisfeitas. E diferentes caminhos racionais podem ser seguidos no intento de aumentar a consistência entre os valores explícitos e implícitos na ciência. É possível assim compreender a objetividade e racionalidade das reformas científicas (na ontologia, na metodologia ou na especificação dos objetivos epistêmicos) sem assumir que exista algum núcleo fundamental de princípios e juízos de racionalidade que permaneçam invariantes durante a evolução da ciência. Desse modo, "o reconhecimento do fato de que os valores e objetivos da ciência mudam em nada impede nosso uso de uma noção robusta de progresso científico cognitivo". No caso de uma mudança científica, espera-se um ganho na credibilidade e coerência de diversos tipos de suposições (fatuais, metodológicas e epistemológicas), explícitas ou implícitas, do corpo total da ciência. Todavia, como salientam os críticos, de diferentes modos é possível obter racionalmente coerência no sistema de proposições, regras e valores da ciência. Em certos casos, diante de uma inovação incompatível com a ciência atual, podemos rejeitar a inovação e manter a credibilidade do sistema de hipóteses científicas anterior, utilizando certos tipos de razões que autorizam essa escolha. Mas podemos, em outras circunstâncias, aceitar a inovação científica e alterar algumas suposições do sistema existente, fazendo uso de padrões metodológicos conflitantes com os precedentes. Ou seja, a "racionalidade como coerência epistêmica pode subdeterminar as mudanças científicas que ela sanciona", e assim pode haver boas razões tanto para se manter quanto para se substituir uma parte do sistema. Com isso, volta-se a admitir alguma forma de "essencialismo" (em que a racionalidade se define em termos coerências, num nível metametodológico) e também de relativismo cognitivo, pois se abrem diferentes caminhos igualmente bons para se alcançar a coerência epistêmica.

As referidas propostas de Putnam e Laudan nos mostram as dificuldades dos projetos epistemológicos que buscaram combater o essencialismo sem cair no relativismo. Parece legítimo perguntar: Não seria o caso de se reconsiderar a possibilidade de admitir um relativismo "moderado"? Afinal, com ele podemos conceder "juízos de superioridade relativa" em certos domínios de investigação (em que um paradigma predomina), ainda que não exista um critério universal de validade pelo qual podemos mostrar que uma mudança científica é racional e progressiva. Como o próprio Laudan reconhece, só podemos dizer que o progresso ocorreu em relação aos padrões que hoje aceitamos. Não temos de pressupor algum tipo de medida objetiva ou investigação ideal para compreendermos as mudanças racionais da ciência. Ou seja, a possibilidade de transcender nossas práticas presentes por outras práticas futuras (que expressem o melhor de nós) não requer uma noção de "validade absoluta e universal" ou de "aceitabilidade para uma comunidade ideal". Como salienta Kuhn (1970), compreendemos o progresso da ciência (as mudanças racionais da ciência) de modo retrospectivo - avaliando comparativamente um paradigma com seus predecessores -, não como um processo dirigido a um fim último e perfeito.

Deve-se notar que em um tal relativismo epistemológico "moderado" e limitado, a existência de boas razões para uma mudança científica não exclui a possibilidade de haver outras boas razões para se defender o sistema global anterior, não exclui portanto a possibilidade de incomensurabilidade local. O que se considera ser uma "forte razão" também pode sofrer modificações, dependendo das circunstâncias e dos compromissos assumidos. Assim sendo, a apresentação de boas razões nem sempre é decisiva na escolha entre constelações alternativas de crenças científicas. Em outras palavras, mesmo que a mudança científica seja racional (com apresentação de boas razões), isso não quer dizer que não seja racional manter o sistema antigo em vez de optar pelo novo (afinal, eles não lidam com os mesmos problemas, não adotam os mesmos critérios de adequação das respostas etc.). Isso se nota quando a transição de um paradigma a outro acarreta as chamadas "perdas epistêmicas", que constituem boas razões para se resistir à mudança e manter a tradição. (Por exemplo, a mecânica newtoniana não explicava, até sua plena aceitação, por que todos os planetas do sistema solar giram em um mesmo sentido, embora tal fenômeno fosse naturalmente explicado pela teoria cartesiana dos vórtices.

Luteranos abdicam de sua fé e voltam à Igreja Católica

Não deixe de ler: Igrejas protestantes investem em bolsas para formar futuros pastores e colhem ateus no dia da formatura. Ironia do mau uso do dinheiro dos fieis protestantes. http://ocatequista.com.br/archives/14040

O Arcebispo Irl A. Gladfelter preside uma das confissões cristãs que planejam voltar ao catolicismo nos ordinariatos criados por Bento XVI. A Igreja Católica Anglo-Luterana é a única com raízes luteranas e poderia considerar-se o primeiro passo pra a volta ao redil católico dos herdeiros de Lutero. Numa longa entrevista concedida a Infocatólica, este Arcebispo que ainda não é católico mas sim cooperador da Opus Dei, fala de sua alegria de voltar à Igreja Católica, da importância de uma única fé e de seu compromisso de desfazer a Reforma protestante.

Reverendo Irl A. Gladfelter, Metropolita da Igreja Católica Anglo-Luterana (ALCC), o senhor é biólogo, Doutor em Cirurgia Dental, tenente-coronel reformado do exército americano, Doutor em Teologia e Metropolita da ALCC. Como encontrou tempo para tantas coisas?

Não foi um problema. Só me tornei clérigo depois de ser reformado pelo Exército dos Estados Unidos e como dentista.

Quando foi fundada a ALCC? Por que a combinação de anglicanismo e luteranismo?

A ALCC foi formada em 1997 por antigos membros da Igreja Luterana – Sínodo de Missouri dos Estados Unidos (LCMS), os quais, por serem luteranos orientados ao catolicismo ou “Evangélicos Católicos” (também conhecidos como a “igreja alta”), não podiam aceitar a orientação cada vez mais protestante da LCMS e sua aceitação crescente da teologia evangélica fundamentalista, junto com alguns aspectos da soteriologia e da teologia sacramental que haviam sido importados do Calvinismo por vários meios já na sua fundação e a aceitação cada vez maior de serviços evangélicos não litúrgicos. Nossos fundadores também faziam reparos à teologia sacramental da LCMS, à sua política congregacional, a suas ideias sobre a natureza e o exercício da autoridade dentro da Igreja e à sua compreensão das Ordens Sagradas (o “ofício do ministério público”, segundo a linguagem que utilizam). Inicialmente, a ALCC adotou as posturas da ala “anglo-católica” do anglicanismo (ou anglicanismo da “igreja alta”). Ao longo do tempo, embora respeitássemos as relações que haviam sido estabelecidas com o anglicanismo da “igreja alta”, a ALCC encontrou também problemas com o anglicanismo, incluindo sua recusa da primazia papal, da infalibilidade papal, da infalibilidade do Sagrado Magistério e dos Concílios posteriores aos quatro primeiros Concílios Ecumênicos, além de sua tolerância de alguns graus de teologia eucarística de tipo protestante, que podem ser encontrados na Oração Eucarística do Livro de Oração Comum, entre outros problemas. Finalmente, a ALCC chegou a reconhecer a verdade absoluta da fé católica e se deu conta de que tinha a obrigação em consciência de voltar a Roma. Descreveu-se recentemente a Igreja Católica Anglo-Luterana (ALCC) como “totalmente romanizada” e como uma Igreja que “ensina a doutrina católica sólida, utilizando um vocabulário luterano e anglicano, corrigindo este último com o primeiro”. Ambos comentários são acertados e precisos. Em essência, a ALCC se “romanizou” totalmente, aceitando com entusiasmo a verdade objetiva de todos os aspectos da fé católica.

Foi importante para os senhores a declaração conjunta católica e luterana sobre a justificação (1997)?

Sim. Para a ALCC, a Declaração conjunta católica e luterana sobre a doutrina da justificação decidiu de uma vez para sempre o assunto fundamental da fase de Wittenberg (luterana) da Reforma. Uma vez que esse assunto tenha sido resolvido, a ALCC se deu conta de que tinha a “obrigação em consciência” de entrar na Igreja Católica, marcando o caminho para que outras jurisdições eclesiásticas luteranas (igrejas) possam segui-la.

Quantos membros e paróquias tem aproximadamente a ALCC? Estão presentes somente nos Estados Unidos ou estão também em outros países?

O número total de membros da ALCC é de aproximadamente 11.000  pessoas, nos Estados Unidos, Canadá, Alemanha, Sudão e no proximamente independente Sudão do Sul. O maior número corresponde a africanos sub-saharianos, a maioria dos quais são do Sudão do Sul.

De onde vem a maioria de seus membros? Antes de ingressar na ALCC eram luteranos, anglicanos, católicos ou não cristãos?

A maioria de nossos membros não africanos entraram na ALCC procedentes de outras Igrejas luteranas, mas nossos membros sub-saharianos, tanto na África como nos Estados Unidos e Canadá são antigos anglicanos.

Na Comunhão Anglicana, há algumas congregações religiosas anglo-católicas. Também os senhores têm religiosos na  ALCC?

Sim, temos uma Prelazia Pessoa, a Ordem de Santo Ambrósio (O.S.A) e uma Sociedade Sacerdotal, a Sociedade Sacerdotal dos Servos do Bom Pastor. A regra e a espiritualidade de ambas se parecem muito com as da Opus Dei. O Vigário Geral da ALCC e eu somos, com grande entusiasmo, Cooperadores da Opus Dei. Alguns de nossos bispos são membros da Confraternidade de São Pedro, dirigida pela Fraternidade Sacerdotal de São Pedro (FSSP), uma sociedade católica.

Ingressarão no ordinariato dos Estados Unidos quando for criado, no final deste ano?

Sim, porque é o que a Congregação para a Doutrina da Fé nos disse que façamos, mas a última palavra será da própria Congregação. Vimos trabalhando com eles desde 2009. Do ponto de vista da ALCC, trata-se de um tema de obediência à Congregação para a Doutrina da Fé. Em nossa petição a Roma para entrar na Igreja Católica (antes da promulgação da Anglicanorum Coetibus) não mencionamos um ordinariato, já que ainda não havia sido publicada a Constituição Apostólica. Por conselho de nosso advogado católico de Direito Canônico, a ALCC pediu apenas para entrar como “sociedade sacerdotal” ou da forma que dispusesse o Santo Padre. Nossa petição terminava com a frase: “O filho pródigo voltou e está à porta. Santo Padre, por favor, deixe-nos entrar”. A ALCC nunca pediu mais que isto. Está à porta e roga que a deixem voltar para casa. Entretanto, quando no outono de 2010 recebemos uma carta do Secretário da CDF notificando-nos que deveríamos entrar na Igreja Católica através das disposições da Anglicanorum Coetibus, por obediência aos desejos do Santo Padre e da CDF, a ALCC aceitou imediatamente estas instruções por escrito. Assim, portanto, atualmente a ALCC espera pacientemente e roga ao Senhor e a sua Bendita Mãe, Maria, que nos permita voltar para casa, a Igreja Católica, seja através da Anglicanorum Coetibus seja por outro meio.

Todos os membros da ALCC se farão católicos ou alguns decidiram esperar ou passar para outros grupos anglicanos ou luteranos?

Todos os membros da ALCC se farão católicos. A diferença de algumas Igrejas Anglicanas, a ALCC não tem “posturas inamovíveis” A ALCC não está interessada em absoluto em “preservar um patrimônio”. Ao contrário, trata-se de uma Igreja profundamente “romanizada”, que trabalha com todas as suas forças para “desfazer” a Reforma, porque considera que foi um trágico erro de proporções épicas, que nunca devia ter acontecido, e procura restaurar a unidade da Igreja segundo os critérios da Igreja Católica. A ALCC não pede para preservar um “patrimônio luterano”. A diferença do patrimônio anglicano, o patrimônio luterano é essencialmente teológico e, ao ter compreendido plenamente as heresias do luteranismo e ao ter aceitado a fé católica, a única coisa que pede e por que reza a ALCC é que se lhe permita “voltar para casa” e entrar na Igreja Católica, como filhos pródigos arrependidos. A única coisa que queremos é nos dissolvermos na Igreja Católica, como católicos normais. Faz tempo que a ALCC tem como política não admitir membros nem aceitar clérigos que não estejam plenamente comprometidos com a causa da unidade da Igreja de Cristo, sanando as feridas que infligiram a essa unidade o orgulho humano e as heresias dos líderes da Reforma protestante. Todos os membros da ALCC devem estar comprometidos em desfazer a Reforma.

Todos os clérigos da ALCC, desde o Metropolita até o último diácono permanente devem assinar uma versão adaptada do Mandato da Conferência Episcopal dos Estados Unidos, o qual estabelece que “se comprometem a ensinar a doutrina católica e não pregarão, ensinarão, escreverão nem publicarão nada que entre em conflito com o magistério católico”. Este compromisso se controla e se faz cumprir estritamente. Já aconteceu de algum sacerdote ter sido destituído de seu cargo, permitindo-lhe escolher entre sua demissão e a excomunhão, por não cumprir o Mandato da ALCC.

Será um problema para os membros da ALCC a necessidade de aceitar o Catecismo da Igreja Católica, como expressão normativa de fé para os ordinariatos? Que textos utilizam atualmente para catequizar as crianças e os adultos?

Absolutamente. Há anos a ALCC aceitou oficialmente o Catecismo da Igreja Católica como nossa expressão completa da fé cristã. Catequizamos as crianças e os adultos usando o Catecismo da Igreja Católica, o Compêndio do Catecismo da Igreja Católica da Conferência Episcopal norteamericana, Fé para o futuro: Um novo catecismo ilustrado, publicado pelaLiguori Press; o Compêndio de Doutrina Social da Igreja da Conferência Episcopal norteamericana e outros textos católicos unicamente. Para a catequese geral e o estudo, a ALCC usa a Bíblia de Navarra, publicada pela Scepter Press; aNew American Bible e a Bíblia Católica de Estudo da Ignatius Press. A ALCC não permite o uso de qualquer catecismo luterano nem de outros catecismos protestantes.

Quais são as principais dificuldades encontradas até agora?

Toda organização nova tem “crise de crescimento” e a ALCC não é uma exceção. Sempre há lugar para melhorar e para formas de desenvolver nossos apostolados de forma mais eficaz. Entretanto, estamos muito bem, levando em conta que a ALCC foi fundada em 1997. A maior preocupação da ALCC, com muita diferença, consiste em conseguir seu objetivo de converter-se na primeira jurisdição eclesiástica luterana que volta à Igreja Católica como grupo unificado desde o final da Contra-reforma.

Uma vez que ingressem num ordinário, o senhor e os demais bispos e sacerdotes da ALCC terão de ser ordenados como diáconos e sacerdotes católicos. É algo difícil de se aceitar?

Não, em absoluto. Alegramo-nos disto, porque eliminará a possibilidade de qualquer confusão entre os fiéis católicos sobre a validade de nossa ordenação de nossos sacramentos.

Sempre existiu um setor “católico” entre os luteranos?

Si, certamente. A tal setor foi dado muitos nomes: Gneiso-luteranos (luteranos originais), Velhos-luteranos, Luteranos Romanizados e, nos últimos anos, “Católicos Evangélicos”. A ALCC está simplesmente no extremo mais católico desta tradição.

Há outros grupos de luteranos que estão relativamente próximos da Igreja Católica?

Na Suécia existe o movimento Arbetsgemenskapen Kyrklig Förnyelse (União Eclesial Sueca) e outras sociedade menores. Há comunidades monásticas, como o Mosteiro de Östanbäck (um mosteiro beneditino), o convento de Alsike e a Congregação de São Francisco, a Fundação de São Lourenço, a Fundação de Santo Oscar, a Coalizão Eclesial pela Bíblia e a pela Confissão e a Förbundet För Kristen Enhet, que como a ALCC trabalha para conseguir a união visível e como grupo com a Igreja Católica. Na Alemanha existe a St. Jakobus- Bruderschaft, com a qual a ALCC permanece em contato, aArbeitsgemeinschaft Kirchliche Erneuerung (Grupo de Trabalho para a Renovação da Igreja) da Igreja Luterana da Baviera, Humiliatenorden, St. Athanasius-Bruderschaft, Hochkirchlicher Apostolat St. Ansgar, Bekenntnisbruderschaft St. Peter und Paul, a Kommunität St. Michael en Cottbus, a Congregatio Canonicorum Sancti Augustini e o Priorado de São Wigberto. Há grupos similares na Noruega, Dinamarca, Finlândia e Islândia.

O senhor crê que se formará algum tipo de ordinariato para os luteranos no futuro?

Quer se trate de um ordinariato ou de alguma outra estrutura mais simples e menos polêmica para estabelecer e integrar na Igreja segundo o Direito Canônico, como uma “sociedade sacerdotal” ou um “instituto de vida apostólica”, creio que se formará algum tipo de estrutura para que os luteranos de todos os países possam voltar à Igreja Católica. Há de se reconhecer: a Igreja Católica, e em geral o cristianismo, estão sendo atacados atualmente. As comunidades eclesiais como os anglicanos e luteranos se dividem ainda mais sob os ataques do ateísmo, do agnosticismo, da filosofia pós-moderna e das teologias heréticas de tipo liberal. A Igreja não pode se permitir o enfrentamento a essas e outras ameaças em seu estado dividido atual. É hora de os luteranos e outras comunidades eclesiais voltarem à Igreja Católica, para que lhe resulte mais fácil derrotar estas ameaças e realizar a Nova Evangelização promovida pelo Papa Bento XVI e outras pessoas! É hora de recuperar a unidade da Igreja de Cristo! Os luteranos devem se dar conta de que voltar à Igreja Católica não é algo bom, é estupendo. No Getsêmani, Jesus orou para que seus discípulos fossem um, como Ele e o Pai são um, assim a união com a Igreja Católica não é algo “bom”, mas algo “estupendo”, porque Jesus o pediu em sua oração e o ordenou (não o “sugeriu” simplesmente). Os luteranos devem voltar à Igreja Católica porque é o correto, é o único caminho correto.

Em sua homilia de vésperas, na Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos, em São Paulo Extramuros, em Roma, 25 de janeiro de 2011, o Papa Bento XVI afirmou: “Os esforços para recuperar a unidade entre os cristãos divididos não podem reduzir-se simplesmente a reconhecer nossas diferenças recíprocas e a conseguir uma coexistência pacífica. O que desejamos é a unidade pela qual orou o mesmo Cristo e que, por sua própria natureza, se manifesta numa comunhão de fé, de sacramentos e de ministério. O caminho para esta unidade deve ser percebido como um imperativo moral, uma resposta a um chamado específico do Senhor... Devemos continuar com entusiasmo o caminho para este objetivo”. Isto é exatamente o que pretende fazer a ALCC ao esforçar-se para entrar na Igreja Católica como grupo unificado.

Se se criasse um ordinariato para luteranos no futuro, os senhores deixariam o ordinariato anglo-católico para integrar-se nele?

Certamente, estaríamos interessados e colaboraríamos com qualquer futuro ordinariato luterano ou estruturas alternativas segundo o Direito Canônico atual, mas faremos exatamente o que nos pedirem a Congregação para a Doutrina da Fé e o Santo Padre. Além do mais, os membros da ALCC só queremos converter-nos em católicos normais, como todos os outros, e nos injetar de forma segura no “centro” teológico e social da Igreja Católica. Ficaremos contentes em “florescer” onde quer que o Santo Padre e a CDF nos “plantem” dentro da Igreja Católica.

O senhor crê que sua união com a Igreja Católica influenciará outros luteranos?

Sem dúvida. Faz alguns anos o Pe. Richard John Nieuhaus, um pastor luterano dos Estados Unidos que se converteu ao catolicismo e foi ordenado como sacerdote católico (e era o editor da revista norteamericana First Things), escreveu que enquanto ele apenas podia perceber movimentos de luteranos para a Igreja Católica, algum dia uma Igreja Luterana “dará um passo adiante e então nada voltará a ser igual”. Esperamos e rezamos para que a Igreja Católica Anglo-Luterana seja a Igreja que dará este passo adiante e que isso leve muitos luteranos a abandonar as heresias da Reforma e voltem à fé católica; que se aproxime este bendito dia no qual a oração de Cristo no Getsêmani para que todos seus discípulos sejam um seja de novo uma realidade, em uma só Igreja sob Cristo e seu Vigário nesta terral, o Sucessor de São Pedro. Até este dia, a ALCC terá muito presentes dois lemas usados por nossa Igrejas: (1) “Voltar à unidade do Corpo de Cristo, Igreja por Igreja”, e (2) o lema do escudo papal de São Pio X, “renovar todas as coisas em Cristo”.

Muito obrigado por suas respostas. Espero que tenhamos a oportunidade de entrevistá-lo de novo quando o senhor for um membro do ordinariato.

Foi um prazer!